人類祖先直系後裔

自由 2005-05-20 網路未貼

【編譯羅彥傑/法新社印度海德拉巴市（5月）19日電】
印度生物學家的一項研究顥示，印度安達曼與尼古巴群島上的兩個原始部落，據信是至少5萬年前自非洲移出的人類祖先直系後裔。

印度南部城市海德拉巴「細胞與分子生物學中心（CCMB）」的一支生物學家團隊，研究印度洋群島上10名的昂格（中時最早在年初南亞大地震時譯為翁吉）人與大安達曼人的DNA（去氧核醣核酸）。這兩個原始部落延續了數萬年，和其他人種都沒有任何接觸，保持「基因隔離」的狀態。

「細胞與分子生物學中心」主任辛格教授說，這項研究結果顯示這兩個部落都是淵源自世界上最古老的居民，屬於第一批自非洲移出的現代人類。

在每一個人體細胞中都可發現的粒腺體DNA是遺傳自母系，它可追溯至一位女性人類祖先，她應該是活在15至20萬年前。一般相信，這位被所有人類奉為人類祖先的「夏娃」其後裔是在約7萬年前開始分批自非洲向外移民。

辛格表示，這兩個部落都極為接近這位單一女性祖先的所謂非洲根源基因，因此如果說這兩個部萿的先人在5至7萬年前經由海路移出非洲，從此以在安達曼群島過著「基因隔離」的生活，其實不無可能。

國家地理頻道（NGC）曾播過一部影集「Journey of the Man」就提過在印度偏遠地區，採集到人類移民至印度之DNA，不過那時畫出遷移路線是到了中東之後，才又往西、北、南分散，新的論點郤是人類沿海岸線過了印度次大陸之後在南亞繼續朝東南亞移動, 以解釋何以早期人類會到達澳洲。

首先看5/14 Andaman tribes descendants of first human beings摘要如下：

…85000~55000年前，人類自東非移出之後，過了幾千年即沿海岸線在安達曼群島及東南亞定居。
馬來西亞的原住民Orang（人）Asli（原初）【是專指馬來半島之小黑人（Nigrito，與安達曼人同種）與原馬來人（Proto Malay，與經過混血之新馬來人不同）】，源自非洲之祖先即沿（亞洲大陸）南岸之路線，經由印度向東南亞及澳洲移動。
新的發現也顯示走出非洲的運動是單一、迅速的行動，依次向亞、歐洲移動。
「…一個海岸『特快列車』方便於解釋人類很早便出現在澳洲，但在6萬年前人類就要有能力越過紅海之嘴。」劍穚基因學家Peter Forster評論。
待解之謎是，早期人類是否知道如何用船越過紅海及印度洋到安達曼定居？…

「太平洋文化史」中提到在上次之冰河期中，印尼東部至澳洲（包括新幾內亞）最窄的海面至少有50km….這是人類史上已知最早的渡海航行，雖其航海工具未知悉－－或許是竹筏（麥田 2000 p-18）。

支持海岸移民理論的有力支持是：現實上移民至歐洲遠晚於移至遙遠的澳洲，即使地理位置上來說，在早期自非洲移出之行動中，歐洲應更易於到達定居…


又5/17之 Unravelling the mystery of origin of the Andaman population 則指出：

除了自安達曼群島之小黑人種翁吉人與大安達曼人外，另外也自偏南之尼古巴群島上採集了屬蒙古利亞種之尼古巴人各取5人之DNA。
結果顯示，尼古巴人源自兩個血統….

5/20之First human migrated to Andamans from Africa

…研究顯示，翁吉人與安達曼人為新的變異，在人種演化樹中，首次被安置在獨一之支系，定義為M31及M32。

兩個明顯不同的母系在安達曼與尼古巴群島中作區別之基因隔離：
小黑人種：與非洲之匹格米（Pygmies）人與亞洲之小黑人同樣有身材短小、皮膚黝黑、頭髮細捲、體毛稀少。
蒙古利亞種：與中國人、馬來人、緬馬人有一樣的外形，操用在越南至印度東北部部份地區使用之（Mon-Khmer）猛高棉語系之語言（其他資則料顯示小黑人也使用近似之語系）。
這些原始部族可作為當初幾萬年前現代人離開非洲時之一個展視窗口….

以上只是之翻譯未再多作修飾，若有錯誤將十分感謝各位之指正。
至於安達曼（包括尼古巴）群島，現在佔當地30萬人口9%的原住民情況如何呢？
除了尼古巴（Nicobar）人較能融入主流族群而佔全部原住民人數26825人之98%外，其他則因歷次之大屠殺而特別排外，宋潘（Shompens）人有158人，以上為蒙古利亞人種。
至於小黑人之中大安達曼（Great Andamanese）人在1789年原有1萬人，1901年為625人，1969年19人，目前估計在40人以下，翁吉（Onges）人目前約100人，查拉瓦（Jarawas）人因過份排外不與外界接解而人數不明，仙提南（Sentinelese）人50~100人。                         以上發表於：2005-05-25附記：

將近7萬年前人類從東非出發的時候，可能選擇了一條靠南的道路，而不是傳统上所認為的沿著着尼羅河——西奈半島踏上亞歐大陸的道路。根據他們的估計，這些早期的狩獵—採集者中大約有6百名女性。選擇了跨越红海，沿着阿拉伯半岛、印度次大陸的海岸綫行進。


“尼科巴人”的起源相對較晚，大约是在1.5萬年到1.8萬年之前起源于東南亞。另外三個土著群體——Onge人、安達曼人和大安達曼人此前被認為和東南亞的關係較近，這次，印度的科学家測出了他们的線粒體DNA全序列，發現他們其實更可能是來自非洲的歷史久遠的移民，在大約5萬到7萬年前來到了這個地區。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　資料來源：尋找祖先 - 三思科學


有關安達曼人起源的假說，中國學者在2006-02-24另外提出安达曼人起源问题的新解释：

为了进一步探讨安达曼人的起源，在昆明动物所所长张亚平院士的领导下，云南大学印度籍研究人员帕拉尼哈米（M. Palanichamy）博士...对来自印度各地的大量人群样本的线粒体DNA多态进行详尽分析...结果发现，来自印度东北部Rajbhansi人群中存在一种古老世系，该世系与坦加拉贾等报道的M31世系共享有三个保守的编码区突变，从而提示M31世系的祖先类型更可能起源于印度次大陆。因此，安达曼人的祖先可能是来自定居于印度次大陆并已发生一定分化的人群，而并非是坦加拉贾等所认为的是直接来自于“走出非洲”后沿亚洲海岸线迁移的现代人类祖先。

不過這裡只是針對M31,並未對M32提出異議。當然，學海無邊，理論可以建立也可以發生歧異甚至被推翻，這樣真理經過反覆辯證而越辯越明，更有助於釐清人類起源。

埔里的原住民

伊能嘉矩第一次來到埔里時（1897），發現這裡簡直是中部平埔族的展示館，在訪詢的過程中，多表示是七、八十年前方陸續遷移至此。依照他們的說法是本地人因備受欺凌而邀這些平埔族共居以抵禦外侮，結果仍不免與這些本地人打了幾次仗，才順利在此安家立業。

屯番的制度，始於林爽文之亂後的乾隆50年（1790）間，以平埔族擔任屯丁，職責為：平時巡防（原漢邊界），有事（民變）則出征（平亂）。由於一社不足以構成一屯，故合數社至數十社為一屯，這就提供了平埔族間彼此交流的契機。

在原居地土地大量喪失的情況下，迫於生計的日益艱困，原位於水沙連最深處的埔里盆地，就成了中部西海岸平埔族有意維續族群命脈的一線生機，始於道光3年（1823）前後，有組織、有默契的移民便不約而同地同時開展。

至於本地人的說法伊能嘉矩郤己無法採集到，故以上只能視為片面之辭，就算是簽下了什麼契約，本地人根本不瞭解「說的」跟「寫的」完全是兩回事的情況下，除了劃押或蓋上自己的手印之外，契約的解釋權就只有任憑宰割的份了。

然而埔里移民行動郤是肇始於嘉慶19年（1814）間，由官民勾結自水沙連逐步向埔里盆地群眾大規模侵墾的「郭百年事件」，其慘烈的結果令本地人自此步入衰微之途。清政府後來僅對郭百年施以杖刑，並將墾民全數驅逐出境，主要原因是政治力尚無法掌控。

清政府打的如意算盤是：「原作生番厲，不造漢民巢」，寧見原住民在此繼續「化」外的傳統生活，就是不讓埔里成了造反作亂的「賊」窩。雖然大肚溪以北的平埔族（熟番）包括水沙連的邵族（化番），激烈抵抗「殖民統治」的歷史可溯自明鄭時期，但如今己不足以為患；也正因己「熟透」，就被「睜一眼、閉一眼」地默許為「侵佔埔里的先鋒隊」，外來移民對平埔族曾施加的手段，於是被平埔族「盜版」來巧取豪奪這塊尚待開發的處女地。

之初，這些平埔族帶著「民族意識」遠離故土，雖是抱著在此重建屬自己的新家園理想，但隨著清政府政治影響力的日益擴張，還是無法阻擋漢人如影隨形的「歸化」共居，再加上「漢化」己深久的影響，文化傳統隨之日漸流失；伊能嘉矩發現有些平埔族母語只存在於壯年人「口」中，有的甚至己難以找到說得出口的人了。那麼本地人的下落呢？先是找到了幾位埔番，伊能嘉矩和鳥居龍藏把他們與南番（布農族）歸為一類，但他們的過去郤早失去了傳承，竟問不出個所以然來，也因為清政府稱之為半「熟」的化番，故後來的學者也有視之為邵族之一部。而埔番的部落在「二十里平曠中，惟埔裏（社）；餘社皆依山」，於是在郭百年事件中因毫無屏障而受害最烈，遭到了被焚殺的命運，（與水沙連邵族同樣）成了最大的輸家；隨後平埔族的「有備而來」，更徹底斷了其一線生機。

另外，伊能又找到了一位紋面老婦女 Avon，其頰紋較泰雅稍短，自述平埔族遷來時尚是少女；當時社內有100多人，埔社只存5戶15~6人而已，到最後田園全遭掠奪，自此埔番離散四方，而她的族人則遁入深山。因有紋面所以歸為北番，在當地則被稱作眉番，其依山而居之中的那條溪就成了眉溪。

。
Avon（80歲？）：像已穿慣了般，這樣的服裝並不讓她覺得有何異狀；就像與平埔族混居，也沒什麼不自在吧！社會環境的變遷，在心內烙下了什麼疤痕？則只有心裡自己明白…

既然來者不善且人多勢眾，好漢不吃眼前虧，便只有腳底抺油；「落跑」的方向當然不是往南，而是翻過山頭到濁水溪上游的 Brngawan（萬大，今親愛村），及北港溪上游的 Bgara（眉原，今新生村）。

島居龍藏之後又找到了另兩位混血（？）兄妹，其父親則是眉原人，就當作是即將消逝的標本而拍照留念。

阿生（20歲？）與阿金（17歲？）：身不由已留下來的代價是，放棄了被紋面的權利。
是故不論埔番或眉番在日本人來之前，沒走的都已被「化」掉了；遁入北港溪上游的，直到最近有文史研究者與台中縣地方耆老指出，靠近大甲溪中游南岸白毛台已經消逝的泰雅人就是來自埔里的說法。

還有，依山而居的「餘」社就沒有「化外」的賽德克Sjiq了嗎？就有這樣的口述歷史，老人的老人也曾住在眉溪出口，大概就在今榮民醫院附近，約在同時被迫移住至霧社，還曾回到故土懷舊…

或許族群間的互動與融合，從來就是不斷在上演的戲碼；Dgdaya 中的 Dg 具有類似動名詞的語氣加強性質，而重點意義在daya（之上、上方）。但實際上何以 Doda、Doroku 反而位居更上游（方）？是不是在老人們移往霧社的（1850年代？）更久之前，有什麼緊急因素？讓住在「下方」的人迫不及待地越過 Daya，向東北方前進直到海之涯，以致於在西方留下不甚寛濶的祖居地。

再說到萬大社，學者多認為應與眉原社同屬泰雅 Tseole 澤敖利亞群，但仍有待商榷。年初過年時，與一萬大都市原住民酒後之餘，聊到了其心中的困惑，他們簡直成了族群認同的邊緣人，因為與泰雅人較少往來，反而與 Dgdaya 關係密切，但是語言還是與兩邊都有些差異。

說得言之有理，否則原民台現在何必為萬大再開「族語原遊會」？能給這位有緣一見的朋友的答覆是：都有關係，萬大語正是 Sjiq 與泰雅人分化之初留下的參考證據，這是鹿野忠雄看出了萬大社面臨的語言困境所作出來的推理。
參考資料：
伊能嘉矩 台灣踏查日誌（上）
鳥居龍藏 《探險台灣─鳥居龍藏的台灣人類學之旅》
鹿野忠雄 臺灣考古學民族學概觀 文獻會 1955
鄧相揚 南投志稿-住民志-平埔族篇 南投文獻第二十一輯 南投縣政府 1975-02
「八旬退休警 詹福元揭謎 白毛台 失落的泰雅部落」中時中部地方版 2006-08-05
鍾幼蘭 埔里族群與埔里盆地

埔里歷史大事紀

以上照片全出自Liautiamding 的相簿-原住民和鳥居龍藏；感謝 Liautiamding 君，觸發靈感去按圖找書來為自己所知作解讀。　　　                                              初發表於：2006-10-06

往來埔里社之人

日本人來台初期，正處於兵慌馬亂之際，差不多在島居龍藏環繞海岸山脈的同時（1896），中部內山埔里社的日本人遭到抗日義民的反撲，靠著平埔族協助，總算弭平了這場動亂。當時，埔里附近的山區，仍控制在族人手中。

新城事件發生之後不久約在同時的第三（1897）年初，由14名日本（軍）人組成的探險隊正自 Doroku（靜關）打算朝東方（木瓜社？）前進，結果全失去了蹤影，是為「深崛大尉事件」。8月下旬，另一位日本學者伊能嘉矩籍著幾位嫁到埔里社的原住民婦女引領下，沿著眉溪進入霧社作來作調查，伊能嘉矩擅長的是動筆作報告，留下來的重要著作是自荷領時期以來的原住民史－「台灣番政志」，然少有相片公開發表流傳。

埔里社則一直延續了前清遺緒，不僅是 Dgdaya，更是Doda、Doroku 以及附近的布農族和包括最接近平地人的眉原（眉加臘 Baibala/Bgara）社等北港溪中、上游泰雅人的原住民重要補給中繼站，補給的項目是鹽、鐵器、火藥、槍枝、糖及有其他顏色花紋的外來線布…於是往來於原、漢之間，有些人充作中介角色活躍於埔里。

這樣的人，當然也保含了原住民，因為由 Doda、Doroku 下山必得經過 Dgdaya 的地域（依腳程至少要在 Dgdaya 過一夜），郤常遭到遭到百般刁難。男人下山更容易引起衝突的情況下，女人反而較易勝任；但是女人最後還是遭到了利用，成了殖民者進入山區的關鍵「探子」角色。Dgdaya 的刁難，正是族內各群間互相「出草」的結果。因始終無法建立「統一戰線」，反映在面對外來人的入侵時，只能各自獨立作戰；最後讓日本人在霧社上方的合歡山尾稜設立了炮台，使稜線兩側谷地的部落失去了天險的屏障，而遭到被佐久間總督一一「理蕃」的命運；同時，也種下了何以在「霧社事件」發生之初，無法取得全族共識的遠因。

進入20世紀門框的1900年1月，鳥居龍藏由東港出發，5月來到了水裡社之後，終於踏進了埔里。但形勢依然險惡，日本當局正準備封鎖霧社山區，所以到了那裡竟一籌莫展而無法再深入，只能就地取材，剛好就有兩個由 Doda、Doroku 偷偷下山的婦女，她們的名字是 Bira(q) 什麼『子』的/「ビラ子ガ」、Iwan Pidu/「イワンピート」…於是留下了這張差不多要被毀容的相片。
。

而因埔里也是個人種匯集的地方，鳥居龍藏居然又找到了一位混在布農族中的 Hakkul（白狗群）泰雅人 Wadan Danah，小時候被霧社人收養，後來搬到萬大，然後再搬到布農族的地界干卓萬（今萬豐、武界附近）；如此縱橫自如的男子自然與眾不同，因為凡是被他「瞪」著的人，小命就可能「立刻」不保…對我們來說這就是100% 的 mhuni（黑巫），也就是那種通常在半夜才到田裡工作的人。不論男女，日常衣服之較密實，正是中高海拔地理的必然結果；那個時候，通常到了11月就是山區的初雪期。

鳥居龍藏估計其年齡約40上下，還好他瞪的是的相機，相機沒有當場「暴斃」，郤讓前面那張後來因此「破相」。

連內人都說很像，那個眼神，讓我想起一個人；在往中部的階段迴游遷移中，總讓人如願地一次就把人連家當一大卡車全搬走。這位好友的母親是泰雅人，同時也是自己的族人。他的謙虛、不隨便佔人便宜（與「不沾鍋」自然又是兩回事）以及其一貫的自我主見，就與我那平地人嫂子之從不給人添麻煩的沉默作風如出一轍。感謝並祝福他們倆！！
參考資料：
埔里社退城日誌 王學新譯 台灣文獻館 2004
伊能嘉矩 台灣踏查日誌（上） 楊南郡譯 遠流1996
鳥居龍藏 探險台灣　　　　　　　　　　　　　　                                              發表於：2006-09-11
附記：Qras 即為容貌、歡顏之意，形容詞是指高興、心情愉悅；nrudan/老人、長輩，da/我們的之更簡單的說法，siida/當時。Qras nrudan da siida 文意為：那時候的老人，即「世紀容顏」

木瓜社 - 世紀容顏

日本人來台的第二（1896）年，也就是距今110年的7~12月，26歲的鳥居龍藏從花蓮港繞了海岸山脈一周作人類學民族調查；成了第一位來到木瓜社的日本人。

 

同行的助手也是後進森丑之助，當年也不過才18歲，若非地震毀了他所搜集的大量資料，否則在台30年的心血，可以讓我們更能解讀當時原住民的實際狀況；不論如何，這位原住民也暱稱為 Mori（森）的，傳諸於世的照片至今仍是「精典」而當之無愧。

但是島居龍藏留下的郤是日據時代最初的原住民照片，例如下面這兩張即是：
子供と家の前に立つ木瓜社的女人（『鳥居龍蔵全集』第5巻：26
木瓜社的婦女和小孩



木瓜社之男


當時鳥居龍藏將該社寫成 Vôkui，由閩南語寫說成中文就成了 Mokkui，日本人也就沿用了清朝以來的稱呼也就是木瓜社，這條溪也就成了木瓜溪。鳥居龍藏還問了該社的其所來自，他們則說是來自西部，西部是前面（Brah），那麼這裡就後面了，後面的原音也是 Bukui，不挑剔的話，與 Vôkui 的發音只差在拼字方法使用之不同而已。

但追根究底還是與水果無關，害得人家有點失望；最初，還誤以為那裡到處都是木瓜，對不起！後面這句是玩笑話。

由 Vôkui 上溯，正對著能高越嶺，據說 Dgdaya 是由這裡向東移民來的，但後來 Druku 又由太魯閣峽谷向南移動，Dgdaya 被迫再南移，所以島居龍藏所碰到的是 Druku 還是 Dgdaya 就不得而知了。

顯然這次的「第三類接觸」還未發生什麼不愉快，但是原住民與日本人之間很快就渡過「蜜月」期。島居龍藏回到日本後，就在那年底（1896-12），日本人開始擺出了殖民主的架勢，因不尊重族人習俗以及侵佔土地，終於爆發了 Druku 與日本人之間的首次衝突 - 「新城事件」。那時候，族人還算年青的純真的臉龐，大概沒想到18年（1914）後，相片中那小孩也成年了，竟發生了震動整個山區，一場你死我活的毀滅戰役－「太魯閣事件」

參考資料：鳥居龍藏著，楊南郡譯：《探險台灣─鳥居龍藏的台灣人類學之旅》遠流，1996

初發表於：2006-08-18

 

回應一：

lbak 於：2006-08-20

原來是這樣哦~
我現在才知道
但後來這支德克達亞群的就南遷到萬榮鄉的明利及萬榮村
又後面因為萬榮村有霍亂之類的疾病
才開始分散在不同的部落去
這都是我同學告訴我的啦
我同學就是德克達亞群的，哈哈～
我們部落也有一些是後來搬來的啦

 

Re 於：2006-09-02

大概是在那裡吧？因萬榮沒去過而只有經過的關係，所以不敢確定。

據說以前 Balan（霧社）的老人曾私下到那裡打聽他們的姑祖母，名叫 Mahon 的家族，居然還找得到；表弟也曾去過萬榮山內，聽出了Dgdaya 的口音，而感覺到 “Sau sndamat bi balay（太不可思議/意料之外了）”。

最近聽人說，卓溪崙山也有 Dgdaya 人，很可惜只有立山來的姻親，他們郤是 Dausai 人。

 

 

回應二：

socorro 發表於: 2006/09/06　 從房子和人的高度的比例研判，房子是讓人睡在裡面，而非住在裡面。
否則在房舍裡直立走動極不方便。

 

Re於：2006-09-10

房子的柱子，用的是耐虫蛀可以重覆使用的一種硬木，橫置木則是作為墻面使用，屋裡一定有灶可供煮食，並用來取暖驅虫。橫木在雨季時，可以臨時抽出來作生火能源的替代品。屋頂則是以甜根子草（Wala）作材料，用來遮風擋雨，但需一年一換。屋內備有木板或竹條作的床舖，晚上透過橫木墻的間隙，在對面遠方的山中，也可以看到另一戶人家由間隙中透出的火光。這是在就學前，在山上住這種工寮的經驗。其實，屋內順著坡度地勢又向下挖出一石砌的墻，所以不必向鑽狗洞般入內，但是屋子的功能，除了用餐及休息之外，若無更大房子就要在戶外（搭棚子）作為社交場合。在高海拔地區，大房子則以石板作為屋頂，但是不會太高聳，因為遇大颱風時，石板也照樣被颳走。

第二張圖片用的竹籬笆，通常作為主屋邊的小屋，老人最喜歡用作獨居，裡面的床也是用竹條編就的，當然一定有個灶來除濕。所有的房子皆具通風及取暖的功能。隱私權則不被考慮在內，頂多打火熄掉；不能互相取得信任，也就不配在部落內居住，狗仔隊和包打聽根本沒有存在空間。

 

回應三：

Skywalk 發表於: 2006/09/06從木瓜社男性的照片來觀察其服飾
其白色的色彩居多
應該是屬於 Druku 族群

 

Re於：2006-09-10

作為織布材料的苧麻來說，最初的顏色就近乎淺綠色，再作處理就成了白色，所以白色就成了布料的基本色。黑色最容易染，紅色則有些許色差，但是也有純紅的。大概是低海拔的關係，所以木瓜社就以 Bala 來作為衣飾，Bala 在原住民心目中代表十分慎重，因為在跨過虹穚彼端時，這是和老人相見的識別標誌，例如那位年青人披著有特殊的橫紋即是。

Bala 簡單來說就是一種長方形的布，有一塊藍白紅楬色的在外地蓋在身上已有30年以上，那是家母就地取材以開絲米龍所編織的，成了我的平安符。

Re於：2006-09-20

木爪番倒底是Dgdaya 或 Druku？找到了可能的答案：

霧社番（Dgdaya）…與taloko（Druku）蕃及木瓜蕃往昔彼此之間互相交通，至今仍有親戚關係；與萬大社、tauda蕃等也有如此的關係。蕃語的系統與前記taiyalu系統的各部族有所差異，姑且稱之為sedeq系統。其語言與toloko蕃多少有方言的差異性，與木瓜蕃的語言則近似...

這一章同時把南投地區埔里以北（即當時稱謂的北番），鄰近各群與各族間的互動也作了深刻的描述。

見：森丑之助 程士毅選譯 台灣蕃族志 第一卷第一編第三章 十八 霧社蕃  臨時臺灣舊慣調查會1917年3月

玉山初白頭

午後，帶著放鬆的心情，在返家的路上與內人同行，突然心血來潮而多走了144公里及多花三倍的時間。下關仔嶺即改走大埔，轉進阿里山鄉茶山道路。在茶山問路之後，方知南接高雄三民，北出山美接台18線；原來也早曾經走過了，斯時但見黃沙滾滾，現在郤舖上了柏油，沿途的村落也煥然一新，成了一條具潛力的觀光道路。

上了台18朝東往回家的路上前進，過阿里山森林遊樂區接台21，終於上了山頂道路，遠方耀眼銀光一閃，噢！這不是玉山嗎？

不僅只是銀光，沿途點綴著染紅的紅榨櫸及不知名的紅樹，在夕陽斜照下，與兀自挺立的枯白老木對立。一路上只有我這台車，想起了以前的老同事提到過的：一個人獨自開車由美國西岸到東岸的經驗，夜半荒野路上只有一個人的時候，感受到天地的潦闊深厚與己身的蒼渺無力，尤其是生命之有限。

在塔塔加遊客中心，這座山可看得真切；記得國家公園尚未成立時的10月，與山友暫時拆夥獨自由東峰硬攻上頂，在東壁岩凹處觸摸到了滴水的冰柱，但上了頂郤無雪且根本沒空指認塔塔加，只忙著找出南大武山及中央尖。

轉個彎，信義的山谷就在腳下，玉山在餘暉殘映中，逐漸黯淡，這一路也沒看到一隻猴子，大概全在暗紅的樹光餘燼下取暖吧！

 

初發表於：2005/12/14

 

今年應是個冷冬，昨夜玉山的氣溫曾降至冰點以下，今夜此時仍在-4℃上下徘徊，那麼幾天前颱風降下的雨水應該結冰了吧！

Lady of dreams

從光碟櫃中，他特意挑出一片現場演奏光碟，搭配其高級音響及喇叭，這是第一次真正領教到「喜多郎」音樂震撼的威力。那是在一次喝酒的場合之後，只因同樣在外「併經濟」，無法經常與家人團聚，朋友邀去其宿舍房間「續攤」。在迷迷糊糊之中，似酒醒不少，其實根本沒有好好聽個清楚，但其中之一應是這一首：Matsuri 饗宴 (1990)。

喜多郎最初在NHK製作的「絲綢之路」擔任配樂，而受到矚目。搭配簘、笛、鑼、大豉等東方樂器，輔以其所擅長的電子音樂，在虛無縹緲間表達東方寫意的之山水景緻，自有獨到之處，成為新世紀音樂東方代表人物。但也限制了其音樂領域之發揮；至少，電吉他在其音樂中未被刻意強調，就少了激情狂野的煽惑。

1987年，在與前衛搖滾代表人物 Jon Anderson 會晤之後，一個大家蘊釀己久的計劃悄然引發出火苗來。象徵著東西方音樂的結合與和平共處、以及與自然和諧並存的理想，成了共同製作「Dream」這張專集的動力。也因 Jon 的加入，喜多郎的所有作品中，出現了少有的Vocal加以潤飾。這兩位大師的音樂共同特質又是清澈亮麗（Translucent），並由精簡編組的12人交響樂伴奏，營造了其澎湃氣勢。前奏曲 "Symphony of  the  forest" 在混沌中逐漸開展了創世紀之明晰的景象…


女人的嫵媚

Lady of dreams 緊跟著慎重誠摰地表達對Mother Earth（大地/自然之母）的崇敬。這首歌通常也被另解讀為對心儀幽雅女性的思慕之情…

 
Lady of dreams (1992) 

參考資料：Yes Magazine Vol. 4 Nr. 3?Jon & Kitaro's Dream?1993

星光點點於2007/11/18 11:42 回應

ㄜ喜歡喜多郎ㄉ創作~這一曲粉棒

整建「山胞」工程

兒時對部落的印象是，就算去隔壁鄰居家裡，出了門非上坡即下坡；最初原住民也沒有太多的平路可走，即使是平的也多是泥巴、石頭路。過河就找出最安全、省力的渡河點；上了岸便循最便利的稜線、山坡或岩壁，儘量縮短兩點間的距離，以克服落差所帶來的阻隔。有時鑽進茅草叢灌中，有時又進入開闊的密林裡；稍為有礙行走或視線時，腰間繫著的山刀便派上用場一一掃除。這樣的山中小徑至多僅暫容兩人錯身而過，但一般修整的很好；有時要攀上光凸的岩壁或碎石坡，依經驗也可輕易辨識出踏足點。

路上的過客大多是親友彼此結伴而行，邊走邊聊天，時間較好消磨，也就不大感受到旅途的勞累。獨行客尤其是來到陌生的地方，若察覺有人接近時，最好先出聲打個招呼，讓彼此熱絡一番；夜裡，松脂木片就是天然的照明工具，那時族人以善走聞名，為避開白天烈日，或須兼程趕路，就憑隨身帶著的松脂當火把照路，一個晚上，就可以翻到花蓮去。

小孩子多由家人揹在後面，一旦骨頭硬了初具行走能力，特別是有更小的弟妹出生，就得下來走路。是故被老人背在身後的特權，只是一片模糊，倒是祖母背著弟弟，而自己被牽著手領著在外頭散步，則記憶觧明。也就是說真正的童年，始於被迫離開長輩懷抱而下來走路。

進入輪子的時代之後，「道路」便帶著車子迂迴進入村落，車子讓山產或民生用品往來於部落與城鄉之間；車用道路倒是給牛車有了用武之地，但是往來於山田的道路仍採「直上直下」的方式繼續被沿用。記得有一回返鄉，試著沿車道上抵部落，一路上郤在車輪壓出的山溝上下跳著走，不時還有樹枝、茅草、石頭跟自己過不去；好在那時的南投巴士蠻富人情味，讓我半路搭上車。車上的親友說，走這條路回部落，至少要一個半小時，而平常走的小路只要半個小時而己。

曾幾何時，車子在部落裡成了一般必需品，怪手及挖土機讓道路登上山頂、下至溪谷，且不論是種菜、植茶、造林或工程一時之必需，開路成了公、私齊心合力的全民運動。如今，普通車已可達大多數的部落；再深入的山區，可用四驅車輔助進入；路面不足以支持4WD深入的，又可用機車穿透；再不，一個車手幾乎可用登山車去到任何他想到的地方。而昔日，原住民用以連結部落、山園的羊腸小徑，郤因太過陡峻非得大步跨上而一一沒入荒煙漫草，隨著老人的過去而即將消失在記憶之中。

 

在偶然之間，開車路過某產業道路看到了這塊招牌，「山胞」居然被當成整建的工程標的，這條路從無到有，先是凹凸不平的土石路，逐漸舖上了水泥，然後又整修了邊坡，並加上自然工法的擋土石流設施；所以開始有外人買下了路邊的農地，開起了「農莊」來。它下面的支線更深入山區，那裡好像被描繪成了「世外桃源」般，吸引了外地遊客不時去尋幽訪勝，但每逢傾盆大雨時節，郤老沖出一堆砂石濁流，造成了下游老像黃河的迷你版。而這裡，還可大略指出曾經上至這塊台地的出入口，但是由此呈短之字型直下的登山口曾是早期族人必經之重要孔道，如今郤成了別人屋子邊坡的一部份，而不復有人記得使用了。

未被稱為「山胞」時，原住民被平地人稱作「番」，而「青番」是在恭維無法被同化的族群；日本時代則在番上面加一草字頭成為「蕃」，後來為要徵兵去打仗才又改稱為「高砂」族，以字義來解釋，原住民捫心自問可從沒那麼「灰頭土臉」呢？而如今被對岸擅稱為「高山族」，又是笑話一摏，說到高山，仍沒有藏族所在的山高，而且「高山族」的定義同樣未考量到逹悟族是海闊於山高的事實，是統戰意味十足的虛擬名詞。

「山胞」是「山地同胞」的簡稱，在這裡一個族群被故意忽略了，而以同胞來概括簡化，等同於「大陸同胞」、「台灣同胞」，按說既是「同胞」就應一視同仁看待，實際上還是有階段差異，而「山地同胞」永遠位於所有的「XX同胞」之下。
山胞之不切實際與虛偽，可由其中又分為「山地」山胞及「平地」山胞可看出。山地山胞因有兩座「山」，所以應是住在山上，然仍有住於接近平地淺山者；而平地山胞則住在平地只能仰望高山。實際上有別於漢族，兩者無明顯的區別，皆有原居本島同樣使用南島語的共同特徵，郤無端被分化成兩種族群，而且各選各的。又，若讓平地人分閩台、客台、外省台各選各的代表，是否因此而讓族群合諧相處，不再激化衝突則未可知？

如今己步入單一小選區的選制改革下，原住民依然故我，仍在打大選區的選戰。而山地原住民，還包括了島外的蘭嶼，讓山原候選人得翻山跨海，規模有若總統大選且有過之而無不及；選舉過程之不同難度，又造成了兩個被分化族群的矛盾與認知差距。

不錯，現在「山胞」是被整建成了「原住民」，這也是如當初所願大家共同選定的，但是原住民至今仍未被視為一個族群團體；比如說台中市的平地原住民人口己達可單獨選出自己的市議員，而山地原住民因戶口實際未遷下山而人口不足，被硬性規定去投平地市議員的票，不能投票給原住民候選人。反過來說，可以合理懷疑原市議員是否會認真地去為沒有原選票的原住民服務？

將所有的原住民視為一個族群團體，並依六個原立委名額將大選區劃分為六個小選區，使原住民民意代表能真正傳逹地方的聲音。部份族群雖因此有被切割的危機，但也因此讓更小的族群有勝出的機會；即使不能出頭，選出的地區代表，至少不會光在台北打全國空氣知名度，而開始切合地方需求、顧及地方利益，並確實地為在地選民服務。而經由這個歷練，各地方的（政治）人才方藉以嶄露頭角，而不拘限於某個角落精英。
這樣看來，「整建」工程仍待再接再厲，勿過度陶醉滿足於「正名」成功的虛榮光環中，而忘了尚有許多未竟事宜。套句政治術語：「『整建』尚未成功，（原住民）『同胞』仍需努力」，勇敢地打破族群的刻意區隔，才能找回原住民的自主與尊嚴。

參考資料：原住民單一選區何時才實現；原住民的身份與選區劃分之研究。

ㄚ moon於2007/11/10 21:26 回應

自主與尊嚴....一直都是人们所追求的生存生活理想...不只是原住民..還有新住民...和不原不新的住民...願所有生活在這美麗臺灣島的人们..都是同等對待生存權利啊~~

linau於2007/11/12 22:05回覆

雖未必有人看得下去，但在這裡只是想釐清一些事情罷了；既然都已在這個島上生活這麼久了，每個人都有生存的權利，所以應該互相尊重、平等對待；絕没想到以XX的主人自居。

小台於2008/05/27 12:43 回應

在某種認知上「山原」與「平原」的區隔是有必要的，因為從日治之始，平原部落學童就被安置在「公學校」，而山原學童被放在「教育所」。前者很早就和漢人子弟一同就學成長，而後者一生中沒見過幾次異族。文化刺激不平等，被選舉權就該作區隔；在這個概念下，達悟被放在山原內是合理的。
我有更勁暴的想法，應該以受教育的場域來決定選區，將在部落成長的異族學童亦納人選民結構中，唯有如此才能讓學校有招生的號召力，否則早晚會廢校。而在都市成長的原住民第二代或第三代，如果很少或根本不曾回部落，又如何指望他們幫助？所以都市原住民可以另成一個小選區，而不是以人口比例來平均分配六席。簡單說，我是主張屬地主義，也主張學校是部落文化的命脈不可廢棄。

linau於2008/05/28 01:38 回應

更勁暴想法是，那些與原住民有婚姻關係（且確實認同原住民文化）的「平地」人理應納入原住民選民結構之中。
又，依移民先後來區分，是否應將閩、客、外省人、新住民分開依人口比例投自己的選票？因為他們的文化刺激也大不同。
在人口已趨少數的原住民中，先區分為生、熟番，再區分為山、平地「山」胞，如今是山、平原。明眼人皆可看出，這不過是當政者對少數民族的分化策略而已。
都市原住民人口可能已佔有原住民人口之近半數，但這是時代環境變遷的結果，不宜因此消音而為某一人士所攏斷。
劃分為六大選區，不但可讓布農族、鄒族甚至魯凱、賽夏族有出聲的機會，也提供都市原住民發聲的空間。

征塵不見海峽水

知名的生態保育工作者徐仁修，在1988年曾赴中國邊疆地區，回來後寫了一篇報導文學；在當時，似未受到太多的注目，郤可能是台灣人對有關「台灣兵」在中國的最早現場披露，當然少不了原住民台灣兵。後來收錄在「大地阡陌路」（陳銘磻編 業強 1990-09）中，成為台灣報導文學十家之一（篇）。KMT來台後，部份原住民在時代洪流下的際遇，與另一篇古蒙仁的「黑色的部落」之日據時代部份原住民之際遇相互輝映…
去年才知有這本書，閱後便決意將之Ｋ出來，書中的若干情節可另見「七十師．沙布斯 – 析世鍳」的訪問稿。兩相印證，即可知其所言不虛，絕非誇大之詞。析世鍳也收集了許多赴中國作戰的台灣兵的回憶錄，無論是為日本、KMT或CCP作戰…


征塵不見海峽水 – 台灣兵第七十師的故事            徐仁修

「大家來去轉！」一羣新兵跳入海裏
1946年12月底，一個颳著東北季風的寒冷黃昏，一艘滿載軍士的運兵船，緩緩駛離基隆碼頭，碼頭上冷冷清清，一個送行的人也沒有，而運兵甲板上的船欄郤擠滿了年輕的新兵，大的不過二十，小的只有十六、七歲，每一張幼稚的臉孔，都顯得惶恐、緊張，有的鼻尖掛著淚珠，有的啜泣著輕喊爹娘，這一艘命運之船，正將他們載離生於斯、長於斯的家鄉，投向一個遙遠、陌生，一個戰火正熾的苦難大地。
這一船少年兵屬國軍第七十師第140旅，由師長陳頤鼎率領，正要開赴中國北方，參加剿共戰爭。陳頤鼎的臉色始終非常陰鬱，他很了解這支部隊不堪一擊，但他得到的是軍令，他雖然是少將，也仍然是大混亂時代的小泡沫。
他看著那些向家鄉傾瀉最後眼光的新兵，心中總是不安，因為這些少年成為第七十師軍人的經過，他自己很清楚。
新兵大部份來自臺灣南部和東部，有操閩南語的，有操客家語的，還有許多山地人，新兵們共同的語言是日本語。班長以上的幹部，全是外省人，說的話是新兵們聽不懂的有怪腔怪調的唐山話。
運兵船緩慢的駛出基隆港口，隨即逐漸加速駛往黃昏蒼茫的大海，這時一大羣擠在甲板船舷回望臺灣陸地的新兵中，突然有人哭叫著說：「我不要離開臺灣，我要轉去！我要轉去！（轉去是臺語、客語「回去、回家」之意。）」
「我要回家！我們回家去！」的聲音在新兵中逐漸響起，並且越來越大聲，突然有一個新兵越過船欄，他大叫一聲：「來去轉啦！」然後就往昏暗深沉的海裏跳了下去。
「對！來去轉，跳啦──」又有一個人高聲響應，那人就在拉長的「跳啦」聲中落入寒冷的十二月大海中。
第二個人才落海，又有一個新兵一面大叫：「大家來去轉吧！」一面縱身入海，他那暗綠色的影子一下子就消失在海中，但那：「大家來去轉吧！」的聲音郤在每一個新兵的耳中迴盪，同時又像一種沉重帶著不可抗拒的力量，激動著每一顆不想離家的心….。
這時運兵船的速度明顯的增快，突然一羣新兵，幾乎同翻越護欄跳入海裏。
站在艦橋上的師長發現了這一狀況，立刻命令全副武裝的班長把那些仍在猶豫、觀望而又手無寸鐡的新兵驅入船艙中、一面命機槍手朝海裏掃射，一時之間槍聲大作，船上一片喧嚷混亂。
有多少人跳入海裏？有多少人淹死？有多少人被機槍打死？又有多少人成功回到家？沒有人知道，我訪問過不少當年在船上的新兵，而今垂垂己老的臺灣兵，每個人的判斷都有些出入…。
當時搭上這種注定難以再回家鄉的命運之船的臺灣兵，前後約有一萬多人，主要屬於七十師第139、140旅，另外尚有一部分屬於六十二師。
這些臺灣少年怎麼成為七十師的新兵，各有說不完辛酸故事，這些老兵一述及當年入伍的狀況，大都淚水漣漣...。我從中記下幾則比較具代表性的故事：

他們看到了那張招募「技工」的廣告
1946年，國共在大陸東北地區爆發了內戰，全中國一下子又陷入戰爭的混亂不安中，那時臺灣雖然離戰區仍然非常遙遠，但二次大戰後的經濟衰敗正彌漫全島，再加上新的內戰，更使臺灣經濟倍加蕭條，街上到處遊蕩著失業而內心惶惶的年輕人。
這年初夏，陳頤鼎奉命在臺灣募兵成立第七十師，募兵的公告在各處張貼著，雖然所許諾的條件不錯，甚至還保證決不調離臺灣，但報名並不多，主要是當時來接收的國軍，給臺灣人印象很差，不過還是有些人報名參軍了，像剛從屏東農校獸醫科畢業的羅朋，就成為第七十師的馬醫，而原來在嘉義機場當過一年技術員的馮炎火，成為第七十師的汽車兵。
此外也有一些原在日本軍隊裏擔任軍伕或兵士的山地人，以及一些少年山地人也報了名，像曾思奇，像原名叫馬哈桑、達和的排灣族少年等。 
到了這年秋天，募集的兵士數目還不到成立一個師的三分之一，而軍令不斷的逼著陳頤鼎師長，他只好運用各種手段來達到成立第七十師的目的。
一天，十八歲的劉清輝，與兩位朋友在臺南街上閒逛，突然在武廟前看見一張新貼出的布告，是一家工廠徵召集學徒工人的廣告，上面清楚的寫著，六個月學習技術，然後分發到工廠當技術工人，而且保證工作與不低的工資。
這三個渴望工作己的少年人，看了佈告如獲至寶，不及通知家人就急急忙忙趕到指定的報名地點，因為廣告上說名額有限，先到者先錄取。
報了名之後，隨即有人把他們領到一家位在市郊偏僻的空倉庫中，那裏己有不少年輕人蹲坐其中，每個人臉上都呈現迷惑的表情，四周是荷槍的國軍來回走動，整個場面的氣氛顯得很詭異。
近黃昏時，好幾輛軍用大卡車到來，把所有的年青人趕上車，雖然有些人說要回去取衣物，有些人要告知父母，但沒有人得到允許。
軍用卡車由幾位全副武裝的國軍押送，離開了夕陽正西下的臺南市，向南急駛而去，在黑夜中抵達鳯山的軍營…。
十五歲陳文生，興同住在一村的林水源等五位好友，一天在臺東縣東河鎮上，看到一則令他們興奮的消息，原來有某單位要在臺灣西部某地舉辦青少年學習國語班，結訓後將為這些懂得國語的青少年分發工作。就這樣，他們立即趕去報名，然後搭上了有全副武裝軍人看守的軍用卡車，離開臺東，最後車子也抵達鳯山的軍營。

隨著雙方的軍隊，向大陸各地漂移
都蘭是臺灣東海岸一個寧靜的阿美族部落...。1946年經濟不景氣對這個部落的影響並不很大，仍然是自古以來的日出而作、日入而息、不飢不飽的漁耕生活，這年十二月下旬的一個下午，村裏突然來了好多武裝軍人，他們進入村莊把八十幾個青少年帶走，軍官說是奉軍令來徵兵的，村裏沒有人敢問到底是奉誰的軍令，只有眼睜睜看著阿美族子弟被押上車，因為日據時，日本人也一樣的徵兵。
其中一位阿美族少年名叫蘇誠符，他這年才十七歲，他在未滿十六歲時就被日本人徵去當軍伕，幹不到半年，臺灣就光復了，現在他又被迫與同村的八十幾個年輕人一起穿上軍衣。
當晚他們就被送上了火車，第二天抵達花蓮，然後改搭軍車到蘇澳，再換乘火車到基隆，最後被送上了運兵船。
1947年年初，七十師第140旅在上海登陸，這支由最多受過半年訓練的新兵，以及不少剛「徵」得的少年所組成的南方部隊，在沒有棉襖的補充下，受命往冰封雪飄的北方前進，這些從未見過雪的臺灣兵，在初次見到下雪時，還很多人以為是棉花從天上飄下來，我在成都訪問陳文定時，他仍然淸晰記得初見下雪的情景。
在開往北方行軍的途中，由於害怕，以及受不了寒冷，開始有人脫逃，但由於天寒地凍，再加上人生地不熟，最糟糕的是一句國語也不會講，這些臺灣孩子在逃跑的路上根本不知道自己置身何處？他們只知道往南逃，因為臺灣在南邊，上海也在南方。上海是他們登陸的港口，如果能逃到上海，至少可以試試找船回臺灣。
脫逃成功的例子極少，有的凍死、餓死在途中，有的被其他部隊抓走，而大多數是被抓回去，然後在眾人前被處決──砍頭或者活埋，做為殺雞儆猴的犧牲品。
在離開上海的第13天，第140旅在山東與共軍二野部隊遭遇了，140旅　在一天之內就被劉伯承、鄧小平率領的二野打垮，除了幾重要幹部脫逃之外，沒被打死的臺灣兵全被俘了，然後被共軍收編成「解放軍」，並在受過一段改造和軍事訓練後，又奉派參加了南下「解放戰爭」。

  
淮海戰役（徐蚌會戰 1948~9）戰火中的難民與人民解放軍

對這些臺灣兵來說，當時他們一點也搞不清楚，到底誰是誰非？也弄不清楚到底誰打誰？反正不管是哪一方，對臺灣人來說都一樣──陌生。他們只是一羣被命運之神玩弄的小生命，糊裏糊塗、無可奈何的捲入這場讓他們昏頭轉向、離鄉背井的戰爭漩渦中。
臺灣兵像泡沫一樣被國軍帶上了大陸，現在又隨共軍向大陸各地漂移。

半夜想家時脫口喊了聲：「阿娘！」
在內戰中，他們彼此分散了，有的被分派到其他單位，有的隨共軍參加了各種戰役，其中尤以嘉義關子嶺的客家人馮炎火最為出名，他隨著二野共軍，從東北一直打到大西南，並在1950年打入西藏。1959年藏兵舉事抗共，他奉命指揮運輸團圍攻達賴的夏宮──羅布林卡，當時共軍武裝部隊大多己撒回，少數的則駐守在中印邊界，運輸團是唯一駐在拉薩的軍隊，而馮炎火當時正任運輸團團長。1962年，他又參加了中印戰爭，結果印度大敗，印軍被俘虜了三萬多人。
國共大規模的內戰隨著國民政府在臺灣站穩脚步而結束，也從此注定了滯留在大陸的臺灣人無法返回故鄉。歲月不斷的逝去，這批返鄉無望而又漸過適婚年齡的臺灣人，紛紛在各地成了大陸人的女婿，其中有些山胞郤仍然堅持要等回到臺灣娶同族的姑娘為妻，一年一年的蹉跎等待，至今年華己老，郤依然孤獨，而有的在孤獨等待中逝去...。
這些成了大陸女婿的臺灣人，並沒有得到認同，在十年文革中，他們紛紛被冠以「臺灣關係」、「來路不明」、「國民黨特務」遭到批鬥、遊街、載高帽、被關、被打、被下放到邊彊、被送到大西北勞改，沒有人知道多少臺灣人在文革中被折磨死去？唯一的結果是使得臺灣人遍布中國每一省，分無論是北大荒、內蒙、大西北今天都有人在那裏落戶。馮炎火在兩年前退休，離開西藏到成都定居，西藏成為唯一沒有臺灣人定居的地方。
為了了解大陸生態，一年多來，我在大陸旅行了幾萬公里，從海南島到大西北，從江南到青康藏高原，也走過內蒙大草原，穿過騰格里沙漠，我在旅途中順道訪問不少七十師的老兵，他們的故事每每叫我心酸，他們一聽到我是臺灣來的就情緒激動起來，一聽見我說閩南話或客家話，他們的眼淚就湧了出來，許多老兵往往是一面講一面哭，我也總情不自禁的陪他們落淚，更不忍心對著他們照相。
這些老兵都有一個共同的心聲──讓他們回臺灣看看自己生長的地方，讓他們看仍健在的親友，讓他們到祖墳上拜上一拜，讓他們有機會把這一輩的苦難化成淚水，滴在埋有先人、印有自己童年足跡的土地上...。
記者在海南島訪問到老兵陳金源，他四十年來，經常半夜想臺灣家人而失眠，往往口中喊了一聲：「阿娘...」就開始哭了起來。那天說到那句半夜裏喊了多少次的「阿娘」時，他當著我的面前就飲泣了起來，我也忍不住跟著他掉淚...。
我在青海柴達木盆地的沙漠綠洲──香日得農場訪問了原來住在南投名間鄉松柏坑的羅朋（原名羅傳簾），他在文革期間被下放到青海高原勞改，前後整整十年，他現在身體非常虛弱，連講話都細聲細語，每天都做著回臺灣的夢，我擔心他身子熬不到臺灣開放返鄉探親的日子，於是把預備在旅途上急用的一點人參留給他，我除了不斷安慰他說，新人新政，國民政府開放回臺探親的日子不遠了，只有叮嚀著他要把身體保養好，才能順利、快速的搭上第一班返鄉的車船。
當我們離別時，一跳上車，就再也不敢回頭看他，我不用看也能知道他老淚縱橫的情景，訪問了許多臺灣老兵後，我現在非常怕這個場面。羅朋還是我的老學長，頻頻問我屏東農專的近況。

組織一隻阿美族女壘隊的夢想...滯留大陸的臺灣人，在文革期間不只本人遭殃，連他們的眷屬也倒楣，不但被剝奪上高等教育的機會，也被限制很多職業。文革後，雖然有不少大學特別開了「臺胞班」以彌補文革期間的損失，但為時己晚，畢竟青春己過、歲月不饒人啊！
當年兇猛的師長陳頤鼎，現在己是八十幾歲的垂暮老人，問起當年七十師的事，他一概以「不堪回首、非常遺憾」來回答，如今他仍任職江蘇政協，過著滿風光的晚年，他可知道當年他押赴大陸戰場的一萬多名臺灣兵如今只剩下一千人活著？
當年從都蘭到大陸的阿美族少年共有八十幾人，如今只剩九人活著。留在大陸的臺灣原住民做了不少事，像田中山與林登仙合編了一本《阿美族語言誌》，陳康、馬榮生編了《排灣語誌》，林青春編了《布農語誌》，另外蘇誠符訓練的女子壘球隊不但得到中國全運第一名，還在1985年參加日本大阪的友誼賽，獲得全勝，他說，他很想回臺灣，組織一隊阿美族女子壘球隊，他認為必定獲得世界冠軍，他很想春替阿美族爭一口氣。
當年的臺灣少年兵如今都在六十歲左右，也早己在大陸各安家落戶、子女成羣，他們自己也大都退休在家，如今此生只剩最後一個願望──回臺灣探望故鄉的山川和親人，只要見上最後一面，過去四十年的苦難也都可以忘懷。
每天早上，他們幾乎都是以相同的心情去翻開報紙，希望看到國民黨准許他們返鄉的消息，他們一天等過一天…。
訪問過這些臺灣老兵之後，我一步出他們狹小的住宅，郤禁不住去仰望浩瀚的蒼天，然後喟嘆一聲──

在大混亂的時代裏，人就像洪流中隨波逐浪，不由自主的小小泡沫，有的被漂附在沿河陰暗的死角裏，有的被捲入汪洋大海中，而更多的小泡沫是在途中破裂、幻滅…。每個人都被命運無情的擺弄，沒有一點點的自我，除了無可奈何…。                                            民國七十七年九月
Revised:  2007-11-09  文字補正

Whole Lotta Love

那時一位海洋學院畢業出過海的基層助理主管，我們都叫他「海盜」；老是盯著美軍電台的頻道放個不停，美軍電台讓這個樂團有了極高的曝光率，其中一首是Black Dog。因有時太吵了，於是忍不住敲了他的門問：「老是放個不停，倒底聽懂多少？」；海盜並不以為忤，反而笑著為插播的氣象報告解說，他說雖然不一定能馬上聽得懂，但只要聽久，習慣了節目說話的語調，就知道他們在說什麼了。

在一陣狼號之後Wolfman Jack在節目緊跟著就播放了這首歌…



於是，我也開始在一連串語句中，試著把字一個個拆開來分清楚，再連起來講…

Revised: 2007-10-31

語言結構的錯亂

這是轉來的某Page：




其後的短暫討論，顯然中國的青年網友不大了解南島語之結構與簡化後的呈現；但更早有一篇提出了回族的錯亂結構：

4、马来语
　　山东德州的回族由来，相比之下更晚一些。永乐十五年，苏禄（菲律宾）国的东王、西王、峒王率部众三百四十余人来华，“东王至德州，卒于馆……留妻妾兼从十人守墓。”这十人成为今天山东德州回族的渊源，最初所使用的语言，显然是马来语种。海南崖县的回辉村，至今语言上仍然习其祖先，据专家们鉴定，也是马来语。

參考資料：许宪隆　试论回族形成中的语言问题　《甘肃民族研究》1989年第一期 http://www.pd.qdedu.net/fg/article/Article2948.htm

 

初發表於：2006-10-03

高山族在台灣

既然河南鄧州編織了個台灣村「泰雅族」後人的「神主碑」，早晚會安排個「認親」秀，那麼「白目」的可能主角人選會是誰會呢？不用想太久，有一個一直在作「文化美容」的作秀能手，不應就在附近？當然是從去年即嚷嚷著要進京唸「中央民大」、自吹自擂是「…第一旗手」的那一位！

半年下來也該學「稍」有所成了吧！然而這篇新聞郤這樣寫著：

中国台湾网1月8日消息　台湾“立法委員”…昨天在一次演講中透露，她將在今年二月赴北京中央民族大學開始學習，並表示雖然要積極問政，但會兼顧學業，對自己能順利畢業充滿信心。
　　作為島內唯一的…去年考入中央民族大學民族學與社會學學院，將進行民族學專業的本科學習。她表示，由於身為民意代表，未來自己只能在“立法院”的寒暑期休會時間赴北京進行專業學習…【註一】

看來旗手的課業仍在記者會的放話階段，或是在作「遠距虛擬」教學？不知中民大校門及教室踏進了或尚未？須繳學費否？只有校方與當事人知道。

但這個（2006）二月的情人節（14日），「標哥」不是獻花幫她招親嗎？緊跟著又擅以高砂義勇軍的代言人自居，假「紀念碑事件」大放厥詞！月底又出現在無關原住民的「反廢統」的政治秀【註二】，可見如其所說的要利用寒假「專業」學習，不過只是虛晃一招、空言一場。有學生如斯，有唸彷若未唸，可羡煞了上月中、下旬千里迢迢、次弟返校開學的廣大中國高教生與翻山過海的「留中」台生。

喧黱一時的「冰點停刊事件」如今雖以復刊作收，但是其導火線確是說出了某些真理，亦適用於當前台灣之政治環境：

可以說，國民性是一國公民思維和行為方式的特點。任何民族都是從吃人生番演變過來的。作為一個群體，文明程度的高低和野蠻孑遺的大小，決定性的因素是受文化傳統和制度制約的自我淨化能力的強弱。

　 被侮辱被損害的屈辱…突出地表現在長期以來形成的一個似是而非的觀念：因為“洋鬼子”是侵略者，中國人怎麼做都是有理，都應歌頌。這是愛國主義的要求。

　 …熱愛自己的祖國，理所當然。可是，如何愛國，卻有兩種不同的選擇。一種是盲目煽動民族情緒…新的版本是：中外矛盾，中國必對；反列強、反洋人就是愛國。在史料選擇和運用中，不管是真是假，有利中國的就用。另一種選擇是：以理性的態度分析一切；是其是，非其非，冷靜、客觀、全面地看待和處理一切涉外矛盾。

　 現代化的基本精神就是理性化。如果我們認同這個基本觀點，就應該引導中國人往這條道上走，讓理性、寬容內在化，成為中國人的國民性，以利各國人民和各種文化和諧共處。在全球化迅猛發展的時代，企業之間和國家之間的利益衝突不可能泯滅；理性地認識和化解矛盾對任何國家和企業都是最好的選擇。如果一涉外就是“反帝”、“反霸”，非把事情弄砸不可。【註三】

結局雖不出所料，當權派的新版本仍居上風，而另一種選擇大概是想看的早都已看到了，如同當年黨外雜誌愈禁之則愈暢行無阻。
 旗手最近還以「知名人士」的身份列名北京中國婦女時代人物，其評選辭描述是：

從二○○二年八月起…多次…赴日本，抗議日本首相參拜靖國神社…討回歷史公正的努力仍在繼續。」
其熱情洋溢之書面感言郤是：「在過去幾十年的台灣社會中，原住民的身份長期受到壓抑，我現在的工作，最重要的就是要傳承我們原住民族的傳統文化，找回消失的原住民族歷史，恢复原住民族的自信與尊嚴。[註四]

請注意！去年在紐約其密切配合中國步調之演出郤未見提及隻字，其傑出表演又列名中國鬼籍【註五】。
在ＫＭＴ長期戒嚴時期，她是在榮眷之保護傘下享盡各種優待，那受過什麼壓抑？從初出道到其演藝事業落到谷底，從未在公開場合承認其源自母親的身份，只能在和平/泰安鄉鄉親口中略知一二。若非其母親讓其借「殼」翻身，至今不過是個過氣藝人罷了。至於要怎麼找回消失的歷史、恢復自信與尊嚴、傳承傳統文化？其思維不脫其源自父國之處理方式，那就是：「原外矛盾，親中必對；反過去式的日本軍國主義、反東洋人就是愛其「父之國」。在史料選擇和運用中，不管是真是假，有名利於自己並兼顧親中的必用。」


難怪會是中國時代女性的當然人選，她就是中國人心目中虛構的標準「高山族」，這個高山族骨子裡實際上一直高高在上以中國人自居，她的「高山族」史，只停留在日據時代片斷的幾張相片而己；便據以樂此不疲的將台灣作為向中國表態的戲台，其他則只是一時被利用的墊腳石，包括其檯面上的金主李大師在內【註六】。

從「不以愛憎匿善惡」的角度來看，這個高山族遙不可及又說不出口的是：李大師雖沿用中國對原住民的稱呼，至少曾經說了些有根據的公道話【註七】。反證出歷史不會反轉，若無日本人之統治，則這50年的「歷史空白」，原住民未必會變得更好更受尊重，一樣得痛苦地面對自清末以來，被征服同化的命運，無可避免地與台灣人共同落入另一帝國主義或軍閥割據的內戰腐敗深淵…


【註一】二月赴中央民大求学（http://news.sina.com.cn/c/2006-01-08/07067923196s.shtml）&（http://big5.xinhuanet.com/gate/big5/news.xinhuanet.com/tai_gang_ao/2006-01/07/content_4022320.htm）。
【註二】顏清標捧萬元玫瑰獻高金 見蘋果2006-02-15　&（http://www.ettoday.com/2006/02/14/10844-1905295.htm）；
建碑聯盟，（http://61.144.25.119/gate/big5/www.southcn.com/news/hktwma/liangan/200602210441.htm）；反廢統，（http://www.echinanews.com.tw/shownews.asp?news_id=56908）。
【註三】袁偉時，現代化與歷史教科書－走出把革命粗鄙化的文化心態，2006/01/26，（http://www5.chinesenewsnet.com/MainNews/Opinion/2006_3_1_6_2_15_430_3.html）＆（http://www.ncn.org/asp/zwgInfo/bg_Da.asp?ID=67801&ad=2/1/2006）。
[註四]（http://www.anti-media.tw/phpBB/post_353327.html）＆（http://www.hxdb.com.cn/docc/v_news.asp?vid=52330）
[註五]「魅力五十中國人」台灣六上榜（http://news.sina.com/cna/000-000-106-113/2005-10-19/0303263196.html）；高金赴聯國抗議 中國主導？ （http://www.wu-fong.idv.tw/modules.php?name=Forums&file=viewtopic&t=997）
【註六】星‧歐拉姆：「…從她過去的生活經驗看來，她的意識形態與原住民的觀點截然不同，她是站在漢人的立場看原住民」，原住民被污名化，新台灣 第473期，（http://www.newtaiwan.com.tw/bulletinview.jsp?period=473&bulletinid=21675）；去日本捐了15萬…去美國捐了100萬，（http://news.pchome.com.tw/politics/tvbs/20060105/index-20060105193214392138.html）。
【註七】为何不向高山族公开道歉？----自明代以来汉人的台湾殖民史，（http://bbs.cqzg.cn/viewthread.php?tid=3768039）＆2006-2-27 19:26:28 沈星，大家會恨臺灣嗎？—揭揭臺灣近代史的底牌，（http://jinyong.ylib.com/snowtalk/show.asp?no=57827&ch=history）。還有，至少3月11日，公視「原住民新聞雜誌」針對紀念碑事件亦作了持平的報導。

初發表於：2006-03-24

原住民在中國

二戰後，一些台灣人被騙去中國打內戰，這其中當然包括原住民在內，有一本書概略提到了原住民在戰場中的悲慘遭遇【註1】，有的原住民後來郤莫名其妙地成了「樣板」，如尤明巴都（田富達）者【註2】。

前不久在無意中，發現鄧州有個台灣村，之後還安排了認親秀【註3】；因對阿里山鄒族認識有限，故不予置評。畢竟，是不是族人亦或親戚？只能由自己人去認定。

主要還是由於在上個月，中時的一則新聞報導，摘要如下：
…河南鄧州…日前發現台灣泰雅族謝氏家祠石碑，碑文記述了台灣泰雅族的一支於清朝初年到大陸定居及繁衍的過程。
…此碑刻制於清光緒年間，為台灣泰雅族一位首領莫那瓦丹謝國禧的八世孫謝文斌所撰…

碑文記載，莫那瓦丹謝國禧少年時，其父母被荷蘭人殺害，為了抗擊荷蘭入侵者，莫那瓦丹謝國禧和弟弟莫那瓦敦謝國泰一起參加鄭成功的軍隊，莫那瓦丹謝國禧被冊封為義勇將軍。在戰鬥中，莫那瓦敦謝國泰陣亡。鄭成功在台灣去世後，台灣發生內亂，莫那瓦丹謝國禧不願參加內戰，率領部分族人，隨鄭成功部將黃廷，渡海北上，歸順清朝。他們先到福建，然後進駐北京盧溝橋。後來，這部分泰雅族人被清政府分散安置在內地屯墾，莫那瓦丹謝國禧率人在河南鄧州定居。

…謝國禧在鄧州的後代現有七百多人…以謝氏為姓，鄧州縣志也有類似的記載。【註4】

這則新聞就露出了破綻。若依父隨子名之後的泛泰雅「父子聯名」規則，那麼莫那瓦丹與莫那瓦敦只是名字同為莫那/Mona，但父不同的「落難」兄弟而已。其父名瓦丹/Wadan是有，但瓦敦/Wadun則過於牽強，只有阿敦/Adun之名字。編纂者似乎是欲假「莫那魯道」之盛名，以激發「愛國」之民族意識；至於其漢名就算是死後追諡賜姓的胡謅一通而已，但並不排除有原住民之後留在中國。

至於泰雅族有無可能渡海降清，且先從黃廷說起：
當初（1661-02）鄭成功東征取台前，（前提督）黃廷持反對態度 ；東征時（1661-03）黃廷受命輔佐鄭經居守思明州（廈門）；1662-06 鄭成功逝世；1663-11 清荷聯軍分向思明州、金門進擊…周全斌獲得大勝，黃廷郤一路敗下來，被施琅…攻進思明州；1664-03 掩護鄭經東渡台灣…黃廷的部下多不願去台，且又接黃梧之召降書…向清廷投降…【註5】。
故有可能黃廷一直都駐守在金廈，來台的機會甚微，要如何說服深山原住民變節帶槍投靠？

再看明鄭時期與泰雅族的短暫接觸：
番境補遺日：「斗尾岸龍番，皆偉岸多力，文面文身…鄭經統兵往剿深入不見一人，時亭午酷暑….劉國軒守半線（彰化），率數百人至，見經大呼日：何為至此？令三軍刈草為營，亂動者斬！言未畢，四面火發，文面五六百人，奮勇挑戰，互有殺傷，餘皆竄匿深山，竟不能滅，僅毀巢而歸。」
斗尾岸龍番之位置近接半線…乃泰雅族也。
…其對山地土番之制馭，終歸失敗。 【註6】

這又是黃廷降清之後1670年的事，明鄭時期建置圖如下：
明鄭的墾政 鄭成功實施屯田政策以解決軍食，促進開發，監視和鎮壓原住民，以一鎮或一營為一屯墾單位，以鎮營主將率兵赴指定地區開墾…真正積極推廣獲效是在成功去世，諮議參軍陳永華主政之時。【註7】

以上至少說明了鄭氏之施政重點在濁水溪以南之嘉南平原，「對（該地區）平埔族而言，鄭氏據台是其噩夢的真正開始…」而「對北台幾乎視如棄地，淡水、噶瑪蘭等地平埔族尚可呼吸自由空氣，然而他們的日子也無法維持很久了。」【註8】

明鄭時期尚且如此，怎會有鄒族、泰雅族人和荷蘭人結下了血海深仇？不以原住民的方式去解決宿怨，郤志願投效鄭成功的軍隊，在邏輯上這說得通嗎？所以中國會有原住民後裔的事證，最有可能的是住在安平附近，自荷蘭時代即與「外來政權」有所接觸之西拉雅平埔族新港、蕭壠、目加溜灣、麻豆四大社人，不論他們是自願、被迫或被騙【註9】。

然而當初降清的這些部隊，並未取得清廷的信任，只是被利用來「以漢制漢」，不是被驅使去征討那些叛服無常的明朝遺臣，便是分散徒置於各處以便監視，這應該是台灣村存在的由來。【註10】

到了清朝，原住民又被編為「番」勇，除了用以鎮壓番亂外也協助平定民變，甚至有被徵為「台」勇到內陸打「太平天國」，郤從無下文。【註11】這就是說，類似「高砂義勇軍」的事例由來己久，並非空前絕後，原住民一直都被當「砲灰」久矣。

猶記得在十幾年前，才開放不久，一大早在「醉」夢中，聽到少有人說的標準北京話，帶點歷盡滄桑的味道，以為是個老榮民。之後才聽說是一原住民「中華民國」海軍，在冷戰時期，船給打沉了，而被俘虜至對岸。好不容易終於盼到探親的機會，雖然老家已人事全非，還是接受了族人熱情接待，直到三天後才稍微會使用母語；他那清晨是向住鄰居的親友致謝、道別來的。但終究只聞其聲，而無緣見面；回去時發生了一點波折，大概有其他原因或嚇到了，以後再也沒回來。還另外聽說一位布農族前國軍，曾回來定居過，郤無法重新適應而再返中國。

如今在中國的原住民據2000年統計己有4461人【註12】，大多隱名埋姓在那裡成了家，有些包括親屬在內，更是真正早期經歷中國多次政治鬥爭（如文革…）的餘生者，吃了許多我們無法想像的苦頭，所以不宜期許太多或過份苛求，連他們的下一代也應以族人待之。


【註1】趙世男、洪明燦，台灣老兵三國誌，前衛，2000-11，
　　　　…事實上我還知道有不少原住民，後來在中國戰場上不願被中共俘虜，甚至還採取切腹自殺的方式自殺…P-74。
【註2】尤明巴都（http://board.wantclick.com/single_report.asp?store_id=2439&UBId=7&theMain_id=22203）。
【註3】河南有個台灣村，（http://dahecun.nease.net/zsyf/hzhn/jdny/twc1.htm）；這一握等了300年，（http://big5.xinhuanet.com/gate/big5/www.ha.xinhuanet.com/add/touti/2005-08/24/content_4959828.htm）。
【註4】台灣泰雅族謝氏家祠石碑（http://www.takungpao.com/news/06/01/11/ZM-509778.htm）；（http://www.wretch.cc/blog/htycy&article_id=2721423）。
【註5】林子侯，台灣涉外關係史，三民，1978-03，p-95、97、120、121。
【註6】溫吉編譯，伊能嘉矩，台灣番政志，台灣省文獻會，1957，P-57。
　　　　這是泛泰雅確切出現在文獻上的最早記錄。乾隆年間之1700年代前期，泛泰雅的名字正式出現在草屯附近，包括賽德克/太魯閣使用的名字。
【註7】載月芳、羅吉甫主編，台灣全記錄 15000 BC~1989 AD，錦繡，1990-05，p-50、53，圖片翻拍自p-51。
【註8】潘英編著，平埔族史，南天，1996-06，p92、98，
　　　　…至於未歸化生番，屬「王化」或「漢化」之外的人，直至清末仍很幸運的維持他們的自主權。除喪失部份山麓遊獵區外，在他們原有活動領域內，一直維持主人的地位，清廷的任何統治措施與漢化政策，作用都不大，直至日據時期，才屈服於新來統治者的武力之下，p-142。
【註9】敦宏斌編著，台灣人的台灣史-鄭經的反攻大陸，（http://www.taiwanus.net/history/2/35.htm），
　　　　...反攻大陸時（1675）令守在台灣的陳永華調土蕃及佃丁六分之四，前來廈門聽用。
【註10】同上，施琅第一次攻台，（http://www.taiwanus.net/history/2/26.htm），
　　　　...滿清此時（1666年）對攻台灣毫無意願，所以…將投降的鄭氏官兵，次弟分配到各省墾荒…。
【註11】潘大和，平埔巴宰族滄桑史，南天，1998-4
　　　　晚清太平天國之亂（1859？~1864）時，數以千計的本族（巴宰）壯丁，部分被徵召，部分則於半夜三更，強行拖走…征伐太平天國…安家費沒著落…生死不明。…連史書也沒論其去向。　p-6,34　　
　　　　霧峰林文察…將本族壯丁全編為「台勇」，帶往大陸去打太平天國。前後（1853？~1864）…共約10000餘名平埔族人，事後郤未回台…。p-45
【註12】中國少數民族，（http://hor.16280.com/em3/），
　　　　以上根據2000年第五次人口普查統計，旅居中國之原住民歷次資料為：人（年），4461 (2000)、2877 (1990)、1650 (1982)、366 (1964)、329 (1953)。
初發表於：2006-02-18 

南島民族在中國

1. 『南島』之海南島

中國有沒有南島民族呢？這種念頭長久以來，有時會在心中打轉。有一個獵頭族－佤族就在滇緬邊界，但不若菲律賓的 Igorot 族及婆羅洲的 Dayak 族較有似曾相識之感，海峽對岸漢化己久的閩越，己被證實是另一不同的南方民族。南島…南島，是指太平洋以南之島嶼而言，既名之為「南島」， 與「南島」有關係的來說，在中國就只有海南島了。

1932年底一位青年旅行家騎著腳踏車，花了五個月環著海南島繞了一圈,，並數度進出山區，生動的記錄了二戰前海南島的風貌。這裡的原住民或少數民族，除了黎族之外，尚有苗、歧、侾等四大族，此外三亞有回族千餘人，沿島西岸一直到三亞有數目不詳之海上民族－蜑戶又稱蜑民、蜑族。【註1】

一直到1930年代，這個島只有一條不算完整的環島公路，仍保有純樸的民風，所以作者留下了美國傳教士，令人印象深刻的溢美之詞：「海南無餓莩」。

黎依漢化程度深淺而分生、熟黎，族內又有三星、美孚、大鬃、夏黎…等之分，語言各有異同…。甚至明朝為平「黎亂」入島之苗族後裔亦被稱作「苗黎」。

文獻上又記載，苗黎之外，其餘三種（即黎、岐、侾），可分數系：
1. 古代自大陸移來者。
2. 歷代從征兵勇留住山中者。
3. 閩粵亡命之徒，隨時人內雜居者。
4. 歷代泛海之人，船毀不能返者。
5. 貿易山客，久住同化於黎者。
6. 歷代名人子孫遁世入山，漸化為黎者。
7. 明未遺臣不服清，逃遁入山者。
8. 來自南洋群島方者。 【註2】

可見黎之來源並不單純，是故現今另兩個民族岐、侾也歸入黎族。

而較晚入島與之雖有別，但亦己與黎融合在一起則以「村人（又稱臨高人）」取代區分。總之，類似過去以「番」或現今中國以「高山族」作為「台灣原住民」之總稱，黎事實上也就是海南島少數民族之總稱。

尚有一來處不明己漢化，亦被稱作「村人」，又有別於上面提到之臨高人者，居住在島西岸之昌化江下游，使用一種異於漢、黎之語言，有人認為來自越南。【註3】

蜑族後來也上了岸漢化，而回族郤在三亞倖存了下來。

【註1】田曙嵐，海南島旅行記，中華，1936-05；新文豐，1982再版。
【註2】許崇灝編，瓊崖誌略，上海正中，1947，P-58。
【註3】黎雄峰，海南社会简史，海南，2003-03，P-26 （http://www.hndaily.com.cn/200305/ca252365.htm）。


2. 回族與占城國人

622 AD穆罕默德「大逃亡」﹙Hegira﹚至麥地那，此年被定為伊斯蘭教回曆元年﹙A.H.元年﹚。於是在第七世紀後由阿拉伯循海上絲路，往來中國貿易的穆斯林，便出現在中國，有些人就地娶妻生子蓋起清真寺，不再返鄉而定居下來，成了最早的回族。

文獻記載，最早出現在海南島的回族被稱作「蕃客、蕃人」，唐天寶年間（742~755 AD），萬安州（萬寧）大海盜馮若芳，「每年劫取波斯船二三艘…掠人為奴婢，其奴婢居處，南北三日行，村村相次，總是若芳奴之住處…」，這樣的說法，後來在1983年於三亞、陵水之間，發現由唐代至元代間遺下之伊斯蘭墓葬群而得到證實。

直至13世紀初伊斯蘭方經中亞由陸路進入中國，才有蒲、海姓回民，由大陸進入海南島者，約在明洪武年間的1370年代。

又據記載，10世紀時，今越南南方的占城國與北方的交趾（亦稱安南）國戰爭不斷，占城國只能經海路與中國來往，海南島是必經之路。宋初太宗雍熙三（986）年，占城「蒲邏遏被越南所迫，舉族百口遷於宋之儋州」，這是中南半島難民至海南島僑居的首例。占城國人進入海南島避難的事，應不止於此。

海南回族內部有關於自己來源的民間傳說則為，「宋時有安南漁民200餘人，被風吹到瓊州」。會話時因只會說「華蒲（吃飯）」一詞而被當地政府定為蒲姓。後來，「分別被移往萬州的太陽坡，儋州的莪蔓村和崖縣的黃流…」。

萬州志：「番，本占城人，元初遭亂，泛舟泊於州境海濱，尋遷居城西，日番村」。

另外，明、正德『瓊台志』卷七、郤記載「元初駙馬唆都右丞征占城，納番人降，併其屬發海口埔，安置立營…立番民所。其外州者，乃元宋間，因亂挈家駕舟而來，散泊海岸，謂之番坊、番浦，不與土人雜居。」上文意指除避難之外，似尚有占人【註4】俘虜或人質被迫移民到海南島，與先來者作鄰居【註5】。

【註4】為方便以及統一指述，回教因帶有眨意，現改稱伊斯蘭教簡稱「伊斯蘭」，伊斯蘭教徒則以「穆斯林」稱之；占城為宋朝以後對占婆之改稱，為方便指述，故以占婆指述占城，以占族或占人稱占城人。
【註5】楊忠澤 高澤強，試談海南回族古籍及其歷史文化價值，回族研究 第4期，2000-4。


3. Champa vs Dai Viet

111 BC 南越（Nan Viet）淪亡（見前文：南東越列傳）之際，在之前約2000年，早期的吉蔑（Khmer）族由湄公河，猛（Mons）族則順薩爾溫（Sallwen）江，自上游而下，漸漸移民到中南半島，與當地人混居之後，建立了印度教國家－扶南（Ｆunan）。
約在同時，扶南東南角，介於在東京（紅河）三角洲與湄公河三角洲之間，由安南山脈支脈伸入海岸犬牙交錯之狹長地帶，占（Chams）族人亦建立了另一印度教國家，即占婆（Champa、Cjamba）。192 AD在中國南方邊界一位中國官員名「區連」者，率眾「起義」，而以「林邑（Lin-yi）」之國名記錄在中國史書。【註6】

占族人之來歷，一反中南半島其他民族之源自於北部，何時到來己不可考，是故有人推測他們應是此間最早之「原住民」。
雖有灌溉系統經營自己的農業，但不比吉蔑和越人對農業之「專精」，占人帶有海洋民族之氣息，因其地理位置成了「海上絲路」的中間貿易兼補給站，確曾為占婆帶來了巨大的利益，然一旦中國國內發生動盪或國力衰退之際、特別是遇上農業欠收，占婆便由「貿易商」變「海盜」，不時對中越海岸作騷擾掠劫，所幸未挑起帝國之領土野心，只受到應有的膺懲。大部份時間則是與南洋諸國一般，以「三年一貢」與中國維持起碼的和諧關係，主要在於維持貿易利益之取得。

「林邑」中國後來改稱占婆，占族人自稱 Idrapura，在當今越南順化（Hue）附近，但這只是占婆國內最北邊的小國。事實上由北向南尚先後有 Amaravati 在廣南省（Quang Nam）、Vijaya 在平定（Binh Dihn）、Kauthera 在芽莊（Nha Trang），及 Panduranga 在今藩郎（Phan Rang）等計五個小邦。

到了第七世紀，扶南步上衰亡之途，由吉蔑（Khmer）取而代之。「吉蔑」中國稱之為「真臘」，為後來高棉之前身。

占婆雖只是由幾個經營海上貿易的小國家組成之鬆散聯邦，內部間也會有紛爭，但未有外來強敵犯境，故一直維持著繁榮的局面，直到大越（Dai Viet）獨立。大越，中國稱之為安南、交趾。

歷經千年被統治，939 AD南越終於復國。北方仍要面對遠東霸權，西方隔著安南山脈也是大國－吉蔑，被外人佔居之「歷史固有領土」光復無望；為舒解內部人口壓力，農民加入了軍隊，向南方去爭取土地，占婆成了覬覦的目標。待北方邊界日趨穩定之後，一個以驅逐當地住民並佔領土地的移民政策 Nam Tien（南向）自此便積極地持續進行。

占婆的政治中心便漸漸南移，又與西方興起的吉蔑發生磨擦；但是占婆與這兩方各有勝負，土地互有得失。

1257~1287年占婆與大越站在同一陣線，聯合抵抗蒙古人三次入侵。最後一次，忽必略子脫驩親王親率50萬大軍，強行假道大越，配合唆都親王（即元初駙馬唆都右丞）的海軍遠征。卻在東京三角洲與占婆境內，遭遊擊戰糾纏而傷亡慘重；數百年後被修理的對象換成美、法，這戲碼又在上世紀中葉重演。

蒙古人撤退之後，占婆王室一度欲與大越和睦相處而結親，但前嫌終究無法盡釋，兩國邊界紛擾依舊，這回宗主國換成明朝來作節制，至少還是無法互相毀滅。

1171年占婆水師曾溯湄公河進入洞里湖掠劫吉蔑首都Ankor；其最著名的國王Che Bong Nga (1360-1390)，更收復了所有被侵占的領土，並數度侵擾東京三角州，1372年甚至攻入Thang Long（即今之河內）。這個成果，郤因無開彊拓土之急迫壓力且後繼乏人而無法保持下來。

1407年就在鄭和第一次下西洋回程之際，中國藉口大越對宮廷內鬥有所欺瞞，以大越漢化歷史悠久，為方便統治而強加拼吞。強力的官僚統治與搜括，反而激發越南民族主義，挑起對帝國的古老敵意；同樣地顯然並未因此獲益，與帝國失去緩衝的占婆，反而有唇亡齒寒之恐慌。

在鄭和最後一次下西洋之前三年，經過10年的遊擊抗爭，1428年黎氏王朝為大越重新爭得獨立自主，仍然繼續向北方納貢如故。中國之自尊心得到滿足之同時，卻已無法約束大越對南方之節節進逼【註7】。

【註6】蔡百銓譯，D. R. SarDesai，東南亞史【上】，麥田 2001-01。
【註7】王賡武，明代對外關係：東南亞3.2.1&3.4 ，商務，1994（http://mumacheng.com/book/book18/book18-03.htm）。


4. 占婆之皈依伊斯蘭

文明啟發了宗教信仰，文明的需求推動了海陸貿易，貿易又間接促進文明與宗教的傳播；是以印度教便傳到東南亞，印度教的僧侶與當地人結親的結果，便孕育了扶南國。不僅如此，南洋各國間也慣常互相結親來作為以鞏固邦誼。

一個進步的宗教，自猶太教脫胎換骨而成了伊斯蘭，不必透過僧侶中介，只要誦唸：「唯阿拉是真主，穆罕默德是阿拉的使者（萬物非主，唯有真主；穆罕默德是主的使者）」，無論何時何地，一般老百姓即可與阿拉直接溝通。這樣的概念，對於實施種姓制度的印度教「賤民」階級來說，理論上應當極富吸引力，然事實上郤未必如此。

渡海東來的穆斯林，基本上是生意人，故多結交主政當局的皇親權貴，於是阿拉伯商人便側身於朝廷中充作當權者之諮詢幕僚。其中又以早期來自印度胡茶辣 Gujorat 之 Sufi 派穆斯林，帶著強調天啟和魔力之神祕色彩，契合了東南亞地區對神/靈崇拜之悠久傳統，隨著海上貿易之傳播，漸漸被各階層接受。

為了對抗當時海上貿易的主宰滿者伯夷 Majapahit（今爪哇），以及1511年受到來自西方勢力之葡萄牙佔領麻六甲，並意圖壟斷貿易利益之刺激，於是沿麻六甲海峽兩岸開始，由各蘇丹帶頭，掀起了一股皈依伊斯蘭的風潮。【註8】

1471年占婆又遭大越黎朝犯境，部份占婆印度教皇族逃往南方，留下剛皈依伊斯蘭的國王獨自抵抗，終於被深受中國文化薰陶、多才多藝、文武全才之黎聖宗逮到機會、攻陷 Vijaya 都城，60000名占婆人遭到屠殺，包括皇族在內有30000名被俘虜。

次（成化8）年9月，（明）遣使於安南，令歸占城國王及侵地。（越）守關者不令使者入。 【註9】

全盤移植了帝國的典章制度，Nam Tein 即大越採帝國一貫南進移民政策之翻版；更將帝國的「政治藝術」融會貫通，再回頭去敷衍…【註10】。

已來不及了，占族再也無法返回故土，梵文自此消失在占婆文書上。大批占人皈依了伊斯蘭，同時也引發大規模的逃亡潮，大部份向高棉邊界移動，部份逃難至爪哇、麻六甲、蘇門答臘之亞齊 Aceh【註11】以及海南島。

【註8】李美賢，印尼史[b/]，三民 2005-06，p-48。
【註9】張習孔、田珏編，[b]中國歷史大事編年（七），黎明 1994-9。
【註10】推薦參考：中南半島各民族歷史互動圖，海南島隔著海洋，似乎避免了民族間無謂的紛爭。
【註11】本節主要參考：Willam Collins，The Chams of Cambodia - part 1，（http://www.cascambodia.org/chams.htm） 。
　　其他：Charles Scott Kimball，Dai Viet vs. Champa，（http://xenohistorian.faithweb.com/seasia/sea02.html#Champa）


5. 海南島之南島民族

海上絲路興起初，由占婆出發便是終點站－中國，要取道便捷，必得經島之東南岸，海南島作為旅途中的重要地標必不可免。

明史也記載著：「占城居南海中，自瓊州（海南島）航海順風一畫夜可至…」，加上行之已千年的納貢關係，要想占人不知有瓊州也難。當年侵擾中越沿岸，這裡是現成中途休息站，遇到暴風雨時更是緊急避難所；故在占婆文獻上，亦可能早給海南島取了個梵文名字也未可知？

1471年後，大批占人出亡，何以又會捨近求遠航向南洋？除了中、印文化差異之考量外，另一方面是有姻親關係而去投靠親友如爪哇，或是從海上貿易伙伴中得知另有友善的環境如麻六甲，或是遠在南洋群島蘇門答臘之極西北，竟有同樣是占語語族的弟兄亞齊。但畢竟，能不辭辛勞遠渡重洋的也非等閒之輩，只有貴族與其部屬、侍從才有這等機會。而這些走海路所能到的地方，沿途住民的共同特點為全是使用西南島語系，換句話說占人即是南島民族的一份子。

在同時更多由陸路陸續避往高棉的占人，在高棉越南山區有他們熟悉的少數民族如 ：Churu、Hroy、Jorai、Rhade、Rai、Roglai 也是早不知何時即定居在此之占語系南島民族。甚至於在高棉境內遇到來自西蘇門答臘 Minankabau 之新移民，被稱作 Chvea，亦屬馬來人之分支，與占人一樣是穆斯林，並堅持保留著母系社會基礎。

然而海南島仍是海路所能抵達之最近且最方便的地方，同樣因為早有占人定居，後到者亦循跡而至，同時也把伊斯蘭帶進了族人之間，也因為宗教，而與大陸遷入之回族有了接觸。6. 三亞回族聚落－羊欄鎮回輝、回新村如前所述，海南回族既有阿拉伯人，也有大陸遷居之回族後裔，加上避難而來的占人，曾經遍佈在海南島的海口、萬寧、儋州、淩水、三亞、崖縣等沿海地區，到了後來便逐漸匯集在島的南端－三亞市羊欄（現己更名為鳳凰）鎮回輝、回新兩個村，這裡成了伊斯蘭在海南島的主要櫥窗。

最主要的原因是：信仰伊斯蘭的族群在他鄉是有一定的壓力存在，生活方式得面對在地族群異樣眼光，特別是自明、清以來，主政當局因回亂所擾，而對之充滿不信任。於是作為一個遠離故土、落籍外地、人數不多、居住又分散的群體，其命運和發展勢必作一選擇，而付出相當代價。

其一是被迫放棄原來的信仰而走向在地化之途即漢化、黎化，這是最簡便而無可奈何的作法，如有唐、宋或更早期來到的占人，也有可能非穆斯林而是印度教徒，融入黎、漢之間更早而不自覺。

其次是再作遷移，比如：「萬（寧）城城西之番村…只有蒲光茂兄弟兩家人，餘者他遷…（留下者）從他們曾祖們的曾祖父輩起就被迫入鄉隨俗，逐步漢化」。又，清乾隆年（1782）間之「海富潤攜帶經書案事件」雖未釀成文字獄【註12】，郤造成除海富潤外，全家老小及其他受影響者500多人移居海外。日本人類學者（台灣應當很熟悉的）金關丈夫在1940年代也在「三亞街回教徒」中記載：「日本登陸海南島前，三亞回民與新加坡、馬來西亞、阿拉伯一帶有所往來…」【註13】

最後則是以頑強的內聚力繼續保持其民族特性，三亞在地理上距占婆最近，自然成了占人聚集處所。又當地因位處邊陲，尚未形成一優勢之主流族群，成了語言複雜之地；各民族間也因此互相包容，適可讓少數族群與伊斯蘭有喘息的空間。於是尚未或不願被同化者便紛紛遷入回輝、回新這兩個村落。「穆斯林皆兄弟」，外族若要與之通婚，先決條件就是先入教，伊斯蘭成了族群團結的精神支柱。

然而村民的主要結構仍以占人為主，1942年日本人類學者忽那愛將對羊欄回族個體測量得出結論是：…近似中南半島的土著。【註14】

【註12】李云飞，伊斯兰文字狱之海福润事件 2005-12-25，（http://zhongguoysl1.blogchina.com/3994807.html）；又因「回」教帶有眨意，現改稱伊斯蘭教簡稱「伊斯蘭」，伊斯蘭教徒則以「穆斯林」稱之。
【註13】江青武，初探海南回族先民的来源及其去向，回族在线，（http://www.huizucn.com/show/content.asp?ArticleID=473）。
【註14】同【註5】。


7. 回輝話、Tsat與Hainan Cham

宗教凝聚了族群，也保存了語言，回輝、回新使用一種完全迴異於附近方言的語言─回輝語，引起世人注目。

上世紀40年代即有人提出與占族有關，80年代初一位學者最初持否定的看法，認為回輝話與占語完全不同，具漢藏語系一般特點，與壯侗語族較近似，但隨後這位學者更進一步，將占語系中的拉德（loglai）語和回輝語作比較後，在1211個詞彙中相同或相近的詞有475個…看出回輝話與拉德語是有親緣關係的。

1986年另一學者，赴三亞對回輝話與印尼語進行比較工作，作出下面的結論：「…三亞回話與跟印尼（西南島）語有著無可辯駁的親緣關係，應當屬於馬來－波里尼西亞（南島）語系。…這1000年中，（回輝話）在海南島發生了根本變化，從原來的多音節變為孤立型的單音節語言…」。【註15】

經由語言學的分析來定義，如黎族被稱作 Hlai。可能是其自稱，三亞海南回族，初時被稱作 Utsul，亦以 Tsat 稱之，較地域化的稱謂則直接稱之為 Hainan Cham。

拿自己的族語與可以從數字的稱謂上可以看出其簡化的過程：
　　　　　　　　　1　，2　，3　，4　，5
賽德克/太魯閣 gi-ngan，d'ha，dru，spat，lima
印尼/馬來　　 sadu，dua，tiga，mpat，lima
Tsat　　　　　sa ，thua，tie ，pa ，ma【註16】

有趣的是，宋代記錄到的占語「華蒲（吃飯）」一詞，如果要在太魯閣/賽德克/泰雅語中則可找出Habui（哈蒲？）這個對應詞。Habui 動詞作：煮（…東西）來解釋，可能是小米、地瓜，但不一定是飯，當名詞則是指（煮熟的）食物；所以說那時的占人，若漂過頭來到我們的島，會發現台灣原住民較易溝通。

進一步的研究，確定了Tsat 語與北 loglai 語更為接近；根據 loglai 人的流傳下來的說法是：斯時，上層階級的逃往海上，下層階級的則逃至山上成了山地民族…。

總之千年下來，Tsat 或海南占語不單在詞彙上，連語法結構也受到了影嚮，在南島語系的演化研究上，自有其重要之學術地位。【註17】

【註15】同【註5】
【註16】The World of Hainan: Ethnic Cultures & Languages，（http://www.cjvlang.com/Hainan/hainanethnic.html#onetoten）。
【註17】Graham Thurgood and Fengxiang Li，The influence of Chinese on Tsat, an Austronesian language of Hainan，（http://www.csuchico.edu/~elzbieta/Graham.html）；Graham Thurgood and Ela Thurgood，From Proto-Chamic to Tsat，（http://www.csuchico.edu/~elzbieta/Graham05.html）。


8. 錯亂的族群建構

在回族龐大群體中，除了有共同信仰外，主要是指因過度深入中原內陸，而在漢化過程中失去了自己語言的色目人【註18】之後。而在南方沿海定居的阿拉伯商人後裔，有些則因漢化更深，失去了信仰而進一步成了漢人；如同早期來台的回民之溶入台灣人族群中。

但是信奉伊斯蘭在中國並非僅限於回族，而另有其他族群。其區別在於他們因未完全與自己的族群離散，而尚能保有自己語言的中亞遊牧民族之後。其中亦有人數僅5000人之塔塔爾族【註19】，規模甚至少於海南回族－Tsat（或可稱 Hainan Cham 海南占族）。 海南占族郤是唯一擁有自己母語回族一支，也是中國唯一來自南方海洋的語言－南島語，郤與島之對岸99.9%的所謂回族失落的母語毫不相干，且在歷史記憶中從未聽聞。相對地，回族對海南占族來說，只是基於共同信仰的淡淡牽連；而對來自南方的遠親，基於語言與血緣的相近，反應自是相對的親切熱絡【註20】。

三亞街頭的海南占族；據說三亞地陪並不鼓勵台灣遊客與海南占族接觸，原因是作買賣時很難討價還價。

中國不知是否因56個法定族群己成定見？顯然對此晚近的發現漠然視之。如同一個虛構的「高山族」之被故意忽視其南島之根源，而斷然定義為源自於「百越」，並佐證以黎族之基因研究成果。【註21】

但以海島之特性，因為開放－以至於附近南洋諸島如菲律賓者，都可能有幸「到此一遊」；也因為隔離－又使得因故無法返鄉者選擇留下。移民至此千年的占人，除了穆斯林及又他遷者外，也早有很多人就地為漢、為黎。是故黎族因海島之便，而與南島民族有了「基因交流」，就不足為奇了。

政治正確未必會永遠，郤有礙了學術之開放與真理之探討，並混淆了國際認知及中國內部之族群認同。有回族之前例【註22】，為展現一個國家對民族多元與包容的風範，給海南占族一法定族群的地位，將之與回族切割開來，來個56加1是基於事實上的確認與尊重。那麼以台灣原住民與海南占族的基因來作比對，應可拿出有意義且令人信服的數據，且又免於因此與回族糾纏不清。

【註18】指隨元朝遷移至中國之中亞遊牧民族，其中也有原為景教徒或祆教徒後來全皈依伊斯蘭。
【註19】中國信仰伊斯蘭教的十個少數民族，（http://www.islam.org.hk/big5/islam/ReadNews.asp?NewsID=202&BigClassID=51&SmallClassID=79&SpecialID=1）。
【註20】馬來西亞新總理巴達維有倆中國表弟 現住三亞，（http://news.eastday.com/epublish/big5/paper148/20031225/class014800004/hwz1063174.htm）；PM meets relatives from China，（http://pgoh13.free.fr/pm_chinese.html）。
　　　　占人之後裔，歷來皆有表現，被越南同化有擔任越南將領者；離散於南洋者，多在政界出頭，如前印尼總統瓦希德 Abdurahman Wahid 為占人與華人之五世孫，（http://www.sinchew-i.com/special/vitalforce/ssvf.shtml?/soc/sa031401.html）。
【註21】黎族和台灣四民族有共同祖先，（http://big5.viewcn.com/zt/2002-37/qtzmd_zt02.htm）。
【註22】舉例來說：設若將中國基督徒全裝在一個藍子，另立「上帝」族，亦可能會造成社會混亂；參見Wrong Ethnic Designations，（http://www.theasf.net/forums/index.php?showtopic=5853）。


0. End

在同樣是占語系的亞齊之東南方，即北蘇門答臘高原山區，有個曾經一直頑強抗拒伊斯蘭化的山地民族Batak，郤輕易地接受了基督教。約在十年前的四月，路過那個高原時，適逢周日，在車上目睹作禮拜的教徒居然擠到了教堂門口；這樣的場景令人想起，部落初接受長老教會時依稀的幼時記憶。

當祖先的社會與價值體系在時代潮流衝擊之下，面臨崩落之際，勢必得籍助信仰來重建，幸好我們的老人作了正確的選擇，否則哪來原語聖經？來減緩母語的流失。
原文初發表於：2006-02-06~09

由殖民統治到後殖民抵抗

接受現代文明洗禮至今尚未滿100年的台灣原住民，第一個殖民主正是日本人；自此經受到文化衝擊程度之激烈，一位出過草的老人，臨終前有幸看到了人類登陸月球的畫面，留下的遺言竟是：過虹穚彼端，隨身一定要帶一台黑白TV。對於日本人的愛恨情仇，原住民一直不知從何說起，在隨後的政治環境甚至噤口不言，以致這個議題淪為政客及蛋頭學者的籌碼。

Scott Simon 的這篇文章，在原住民與非原住民之間會有各種不同的複雜的認知；但以個人看來，有些論點雖未必讓原住民覺得完全被瞭解，但已到了「雖不中亦不遠」的程度。「外行人看熱鬧 內行人看門道」，已有很多老外走入了「巷仔內」，不再一味接受片面之辭的愚弄洗腦，也不再偏重所謂「政治媒體寵兒」的信口開河，而經由與在地人的互動接觸中，由實際面來作持平之論，這樣的用心與田調結果，應當予以肯定。

2006年初網遊到這篇文章，在五月間作初步略譯，郤掉入文中提到的「想像的共同體」之漩渦中而告迷途；如今再翻找出來，在不違背文義之下重新修正，置換一些照片，並加註個人說明。譯文若有不妥或違錯之處，歡迎惠予指正，自當感激不盡。

由殖民統治到後殖民抵抗：美麗島第一自治區與日本人
概述：1895~1945年的日本治理美麗島期間，不僅首次將中東部台灣的最後自由部落民帶進現代國家的統治之下，並永久改變了這個島嶼的社會景貌。東北部的太魯閣族，是台灣最後一個屈服於日本的南島民族，但直到1930年代的抗日行動遭到殘暴鎮壓後，太魯閣青年才戲劇性地加入日本皇軍。戰爭殉難者在東京列名於靖國神社接受尊榮，際遇如此，偶然之間卻成了政客抗議的標的。
本文以在花蓮太魯閣村落之田野調查為基礎，來探討日本統治的社會記憶，對太魯閣族群認同，及其有別於現今台灣民族主義之形式。太魯閣人對於日本人是如何作個別與集體記憶？在廣大的台灣人社會中又如何整合成民族意識？

2005年原住民立委 May Chin 到日本靖國神社抗議，不同於之韓、中對後續事件（修改教科書及日本政治人物等相繼到靖國神社參拜…）官民、朝野間同仇敵慨之一致，在台灣藍綠陣營郤引起兩極反應（此段略）…兩種色彩鮮明的意識形態點出了島內「想像共同體」版圖競爭之激烈。

設若未先對原住民日本殖民記憶作人類學研究，則難以了解某些立委或其他政客，是在為原住民伸張正義？或另有其他政治目的？是故以太魯閣社群為基礎，將此抗議事件與原住民對日據時期的理解做一研究調查，日據時期的記憶何以會引發爭論？對這些人有何切身利害關係？還有什麼社會記憶呈現出來？他們又提出了什麼另類的政治可能性？

田野之聲
2005年夏，在太魯閣村落 Bsngan（即今富世村）作了3個月的田野調查。之前從1986年開始，曾數度來到這個村落參與抗議亞泥侵佔村民土地之議題，而保持連繫。 Bsngan 位於太魯閣國家公園之山腳下，也與國家公園當局持續發生爭論。村民以 Truku 部族為主，尚有部份 Tkedaya 及 Teuda 部族。

太魯閣族原被歸屬於 May Chin 之泰雅族，2005年1月14日經立法院確認而正式分離為一獨立之原住民族群。很多觀察家包括部分（太魯閣）族人在內，認為這是受政治力的操弄，目的是在分化並壓抑族群人口總數。儘管未記錄在日據時代人類學研究中(Taiwan Governor-General Provisional Committee/台灣總督府舊慣調查會1996:05)，太魯閣族宣稱在語言及文化上皆有別於泰雅族。這樣的重組給予太魯閣族更大的自主權，以及或許成為台灣第一個原住民自治區主人的空間。時下，太魯閣族自治區是由與綠營頗有歷史淵源的基督長老教會所推動。長老教會在 Bsngan 可溯自日據時代，最初地方當局曾試圖壓抑基督教信仰，迫使村民在洞穴中作禮拜。

如同大部份的原住民部落，Bsngan 村民對至二次大戰為止的日本統治仍記憶鮮明。村民有2224人，主要居住在太魯閣峽口，這裡曾是對抗日本人的主要據點；在被征服之前，也是日本人及台灣人以土產交換諸如酒、火柴及塩等的交易站。如全島各地所見，Bsngan 也散佈著日據建築，包括發電廠、一個廢棄的工人住宅區，幾座家屋，及舊醫療站。

日語在 Bsngan 天天都可耳聞，不僅在老人間、在路邊卡拉OK店傳出的歌曲，也出現在太魯閣人的日常閒聊中。年青人用「ありがと」表達致謝，一些店老板也用日語議價，太魯閣族語中也混用了日語。例如長老教會與真耶蘇教會教作禮拜時，直接摻雜日語講道。不僅使用「きょうかい（教會）、かみさま (神樣)」等教會用詞，也以諸如「じかん（時間）、いっしょう に（一起）、とくべつ（特別的）」等作日常用語。包括日語的日、星期的說法，也用「なんさい/幾歲 da」及「なんじ/幾點 da」來作問答，可見現代的時間觀念源自於日本，年青人與老人的日常交談就混用了日語。

非限於經歷過那個年代的人，日據時代的記憶進入了日常談話之中，日本經歷成了太魯閣族認同的中心。如 May Chin 之流的政客則扮演著摩尼教戲劇中愛憎分明的角色，他們所推動的歷史記憶與村中的日本記憶落差甚大。本文所描述的，主要以與 Ukan Mawna（文內皆以假名保留個人隱私）家族成員的談話為例，Ukan Mawna 家中高掛著日據時代所遺留下來的家族照片，這是部落居家進餐或茶餘聊天時一般可見景象。其弟兄的展示廳與 Ukan 家庭院相連，研究的是族人紋面的習俗，成了訪客進入村莊時，首先映入眼簾的景象。Ukan Mawna 的家族記憶不僅可作為族人的代表，尚可藉以描述個人與社會記憶的複雜整合。

現代化的推手
正如所有的太魯閣族，Ukan Mawna 家庭與日本人有過密切關係。他們的母親，因外婆遊走於部落間從事紋面工作，童年生活於是大多在日本警察家中渡過。後來日本人送她去護理學校，回來便在村中診所服務。子女們都誇口全村村民都曾被母親打過預防注射。事實上，以她所受的醫護訓練，成為原住民社會傳統醫療被取代之過程中的一主要關鏈，並且是部落中日本現代醫療之推手。在往昔，每個部落都有巫醫，來與精靈世界溝通並為病痛與憂煩對症下藥。如今最近的巫醫是附近村落中的老婦人，Bsngan 沒有自己的巫醫。…[1]


Japanese and Atayal in Taroko

Ukan 的父親則與日本人特別是日本警察，有過較多的衝突。他父親是早期皈依真耶蘇教會的原住民，並在 Bsngan 成立了聚會所，這在日本統治時期屬非法行為。在多次的家庭聚會中，Ukan Mawna 最津津樂道的是，父親的神奇經歷。因違法傳教，有一回父親終於被日本人逮到而入獄，並關進竹屋中準備處決。臨刑的前一天颱風襲擊本島並摧毀了竹屋，父親躱入森林中，之後郤獲得減刑。Ukan 的總結是：他父親後來接受了日本教育，並領悟到對村中的日本人要付出愛心。每提及這段往事時，Ukan 總會說：「家父從不允許任何人說日本人的壞話」。

Ukan 退休自Ｐ界，定期參加村中有關討論部落發展計劃的集會。率直地主張重建日據時代建築，諸如日本神社來作為觀光景點及歷史博物館。有一回在駛經鄉間道路之中，他一一指出日本人建造的排水系統、水塔、電廠及酒廠，感懷日本人在村中曾經留下來的建樹。

「剛好相反，太魯閣人愛而不恨日本人，何以如此？就是因為日本人的寬厚，將族人由惡劣的部族內鬥中帶進文明，日本人開闢了道路並設立電廠。」

Ukan 和大多數族人都不為日本殖民擴張辯護，相對的也不以對過去的依戀來批判 KMT。事實上他是村中的 KMT 忠實支持者，也與 May Chin 熟識，並拍過描述1930年族人與日本人發動抗爭之霧社事件的電視連續劇。在劇中，他扮演殘酷的日本統治者，操弄 Truku、Tkedaya、Teuda 之間的矛盾，甚至在軍事行動中採用「以番制番」的策略，以取得土地控制權。在村中，這同樣也是日本記憶的一部份，凸顯著殖民統治的苦痛。總而言之，自父母留下來的日本個人記憶，強調日本人的暴行之餘，同時也提及他們所做的貢獻，與政客們所推動的日本社會記憶在糾葛中鮮明對立。

發展的代價
殖民時期中，年老婦女最痛苦且記憶猶新的是，日本人禁止了族人紋面的傳統習俗。紋面雖然被視為美麗的象徵和適婚的必要條件，日本人郤斷然予以終結。只因日本人承諾接受日本教育，可以得到族人所企盼得到的生活改善；為了就學，她們必需除去臉上的紋面…[2]。而去紋面手術，往往造成少女臉部永久毀損。一位東華大學畢業學生曾私下表白，在她訪問過的幾位有這樣遭遇的婦女中，對重提接受手術的羞辱及隨後被毀容的舊事，有一位不禁痛哭失聲。

太魯閣男性認同與森林息息相關，正因傳統的遊獵遊耕生活型態。他們總提及之前如何被日本人，之後又被 KMT 強迫自深山「集團移住」至平地。遠離了故土，只有更增加回到傳統獵區的困難，如此往事太魯閣人至今仍悔之莫及。這項行動同時結合了將他們引入新社會系統，諸如農業及以及金錢交易等，而不再採用物物交易。太多數的男人同意若有固定的雇主，來從事水泥廠或建築事業的工作時，總好過遊獵遊耕的生活方式。進入與傳統獵區重叠之國家公園附近的獵者，將冒以盜獵之罪名被捕的風險。

經常地，男人們總拿日據時代與隨後的KMT統治時代，在兩者之間加上微妙的差異以作為負面殖民記憶的比較。例如，Ukan Mawna 說：日本人保留下完整的村莊，在移住平地後仍可時常回去，回老家的路維護良好，並設立一座神社。另一位老人則指出日本人會砍伐樟腦和其他樹木，但會與原住民協議取得土地，並提供良好的教育與醫療照顧，必要時甚至送病患至台灣帝國大學醫院治療。以「美好日子」作為回顧日據時代的基調在太魯閣之間並沒有什麼不尋常，甚至在聊到殖民統治的痛苦也當是逆來順受的苦中作樂。【後註一】

記憶與認同：原住民與台灣人經歷之比較
雖然原住民與土生土長台灣人的日據時代記憶會整合在一起，但其中仍有顯著的差異。這不單是因李登輝、陳水扁當選了總統後，台灣人接管了建構政治論述的關係。不似大陸人是二次大戰後方隨蔣介石蒞臨本島，台灣人則是自17~19世紀間，由閩、粵移民至台灣之閩南、客家人之後，歷經過日本統治。大多數台灣人看來，日本記憶主要集中在（台灣人的）族群認同；對他們來說而日本象徵著現代化，日本教育則標誌著進步水平高過大陸人（Simon 2003）。相對於原住民，日本統治對族群認同的形塑也一樣重要，因為它被擺放在抗拒殖民侵略的抵抗者位置，形成了不同於台灣人的日本記憶。於是台灣人的集體記憶聚焦在現代化，太魯閣人的記憶則強調對外來者的凶猛抵抗。

在 Bsngan，即使是年青人也以被形容為「凶猛」的民族為傲。在一位年青婦女 Biyuq，在其經營的咖啡舖裡，侃侃而談起其族人抵抗日本人有近十年之久，為深入山區，日本人開闢了許多道路：為了將重砲推向高處，而不惜射殺當地人。太魯閣人則隱身在森林中伺機攻擊，使得日本人在入侵太魯閣領地時吃盡了苦頭。

Boalung 社之婦女與小孩〈1929〉（翻拍自「人類學玻璃版影像選輯 台大人類學系 1998-12」）
事件前 Boalung 社有97（男）/95（女）/192（全部）人，壯丁53人，第二次霧社事件後僅存34/ 20/ 54人，後來又被留置（並虐殺）了13人，真正來到川中島的只剩41人，足見犠牲之慘烈。見鄧相揚 霧社事件 玉山社 1998
事件後，Boalung 改稱富士社，即今蘆山。

1930年霧社事件的記憶，經常被泛藍政黨渲染為「中國」抗日事跡。當年的10月27日，莫那魯道率領了300位戰士在霧社運動會中向日本人發動攻擊，有130人受難。日本人花了兩個月的時間鎮壓，以防止叛亂的蔓延。這個事件在 Biyuq 看來，與其說是「中國」認同，倒不如說是「太魯閣」認同所挑起【後註二】；霧社事件是族人的最後一戰，為了全族的存亡，一個部落可以不惜作全部的犧牲；為了讓戰士無所牽掛，婦女帶著子女一起殉身。…[3]於是無家可歸的戰士們視死如歸地奮勇出擊，直到將日本人永遠趕出森林。

即使最終仍遭到擊敗、大屠殺及土地被佔領，太魯閣人永懷往事，以禮贊族人的凶猛。據統計，1896到1909年共有4341名日本人與漢墾民死於番害(Bodley 1999: 56)；在1914年對付太魯閣的戰役中，更記錄到有10,000名傷者(Nettleship 1971: 40) …[4] 。這樣的抵抗經歷，不時在集體記憶中被提起並頌揚，徹底改變了太魯閣人的生命史。雖然在新城、太魯閣、霧社事件中遭到鎮壓，以失去土地收場，然也喚醒了太魯閣人的歷史自覺，經由個人與集體記憶在太魯閣峽谷中繼續傳承。與 May Chin 在東京所推動的社會﹙中國﹚記憶全然不搭調。

博物館認同：太魯閣事件的社會記憶
2005年夏季，太魯閣事件文物展在太魯閣國家公園遊客中心舉辦，太魯閣族成了展示標的。這項展覽是由太魯閣事件文史工作者Chin Shang-teh（台南漢人，東華大學畢業生）所提供，以在日本所收集的古物及相片來說明太魯閣事件。呈現著日本人如何逐步縮小包圍圈，甚至用電網來限制行動，以迫使原住民屈服在日軍武力之下。

1910年佐久間左馬太台灣總督啟動「五年理番事業」，1914年5月自花蓮與霧社越過山區對太魯閣峽谷同時發動東西兩面夾擊。太魯閣人奮勇作戰了74天，最終仍被迫向日本交出土地控制權。


佐久間山佐久間，字研海，秀林鄉原稱研海廳；最西側合歡山上的武嶺，原命名為佐久間峠。對面那座尖挺的金字塔形山峰就是佐久間山，據說可以俯瞰整個太魯峽谷的所有部落。正下方溯立霧溪畔不遠深處的河川沖積台地 Dbuku﹙托博闊﹚社前過溪的南岸，散落著破碎的「佐久間台灣總督露營之跡」紀念碑，1979年留有個人欲由此直接登頂的挫敗記錄。
自拍攝地點﹙新白揚﹚東（左）下至 Tabito（天祥）台地據傳佐久間神社曾設立於此，西（右）側下方緊臨著的是佐久間墬崖地 Slau Qhuni﹙西老歐卡夫尼，挺直的樹木﹚；沿公路西上於碧綠神木下方為古戰場 Klabau﹙卡拉寶﹚社，在那裡聽來的版本是：一位叫 Jin Yabu 的槍手埋伏在稜線上，遠遠看到一位極具威儀的日本老軍人，即開槍將之射倒，這個人就是佐久間。

展出項目包含軍事行動相片，包括電網、日本砲隊及太魯閣人抵抗用的簡單獵槍。大部份的相片取自日本發行的勝利紀念冊。展示的最終項目是一幅落日遍照群山的圖面，將議題帶入對現今台灣的扺抗。文字的說明寫著，太魯閣人下了山之後，回過頭來看他們被外人佔據的土地，而且「仍未能回到祖先的傳統領地」。博物館訪客可以體認到，這完全是一脈相承，隨後陸續來到的中華民國以及太魯閣國家公園的設立，明確地延續著帝國征服的擴張。本文願再引用太魯閣運動者 Tera Yudaw 的觀點，太魯閣國家公園是具體的「環境殖民主義」(Tera 2003: 169)。

開幕前一天，國家公園的女長官預覽了會場，認為最後那幅畫及暗諭國家公園是另一殖民權力的偏頗說明，有招致「族群衝突」的風險，故要求移走。供展者拒絕配合，並聲明若未經同意而擅自取下，則不惜撤走所有的展示品。長官隨即妥協，那幅畫至終未被移走，但展示會自此不見光明。以上是供展者的說法。

Return our land
接下來的月份，國家公園將廣告宣傳重點移向周邊地區，刻意迴避這項展示。然而長老教會郤持續帶領教友前來參觀，其他教會也一起響應這項活動，以強化太魯閣認同。事實上長老教會是將族群自泰雅族分離出來的幕後推手，現在則是建立原住民自治區之最重要的遊說團體。同時與民進黨和原住民社會運動關係良好著稱的長老教會，希望藉著由地方﹙政府﹚承認原住民主權，來帶動台灣主權最終為國際所承認。


與其說這是由地方政府與國家公園倒不如說是由長老教會所推動的文物展示會，供展者與之接觸所遭遇的困難，正顯示了政治斷層底下的社會記憶衝突。以原住民自治為中心議題，在泛藍與泛綠陣營之間主要差異如下：民進黨想籍承諾原住民自治在島上推動非中國認同，其政策期望以原住民自決行動為基礎，來堅持台灣自決權利。泛藍政黨則支持對原住民作更多的同化政策，促進經濟發展並增加在地就業機會，較少觸及自治以、採礦及其他企業在原住民土地所促進的就業機會之公平性。正如 May Chin 所喚起的日本記憶，銜接了泛藍擴大的台灣想像；國家公園展示的記憶，銜接了綠營的寬廣論述。就此而論，佔有原住民社會記憶的潛在意涵對各方來說都極具消費利用的價值。

結論
人類學家 John and Jean Comaroff 夫婦主張將歷史理解帶進民族誌中，說道：「除非充滿歷史想像，否則民族誌無法期盼在表面的日常生活中，去洞察到其不可見的﹙意識﹚形態（(1992: xi)）」。其重點是，歷史想像同時也是國家想像，部份爭議性的意識形態，會對國民的命運影響深遠。至今歷史記憶每次都被觸發，以作為現今國家主義的支持素材，而與之衝突的個人記憶則沉默無聲。被兩個互相衝突的歷史想像撕裂的社會，其爆發力在台灣格外明顯可見。

May Chin 長期以高曝光的公開抗議，控訴前殖民主，拉走原住民綠營支持者。成功地轉移了台聯試圖協助高砂義勇軍尋求補償之注意力，甚至將之抹黑為日本帝國主義的共謀，並局部質疑這些人對將原住民自治納入國家架構中的承諾；還以相對低的成本挑起對日本的仇恨，與韓、中抗議日本閣員赴靖國神社前後呼應。

2005年12月初的台灣地方選舉，KMT 在中央黨部高掛大幅莫那魯道的畫像持續迎合原住民的社會記憶。KMT 訴求自居原住民喉舌，並企圖嫁接舊中國過往也有的抗日情懷，這樣的一石兩鳥策略是成功的。在這次地方選舉 KMT 得到壓倒性勝利，也包括原住民地區一貫對該黨的支持。May Chin 的抗議行動僅是其中的一部份。


Mona Rudau 在霧社
現在紀念霧社事件者除餘生者和敵對者外，多的是實際未參與事件的事不關己者之後，這點 Mona Rudau 應了然於胸；據說他曾尋求鄰近各社的協助，雖未獲首肯，但至少起事前也沒有人走露風聲。如今郤被當時極罕見的 D'rul（大陸人）高掛在台北街頭當樣板，充作政治權謀的工具，Mona Rudau 一定覺得很莫名其妙且無奈。

太魯閣人理解到的 May Chin，與他們的日本記憶總是格恪不入。雖然原住民大多支持泛藍，May Chin也再度連任；事實上，她這次的日本抗議之旅，在 Bsngan 只激起了小小漣漪。當早餐店的電視上播出了這一段新聞之後，我隨即問了店裡的客人，對於高砂義勇軍在靖國神社被紀念的看法。一位中年教會長老表示這件新聞事不關己，因為抗議者不是太魯閣人，May Chin 與大陸人在一起太久，不再了解原住民的需求。

當問到太魯閣人有否參戰時，他作了肯定的答覆，但認為放在靖國神紀念的是很多族群的人，除非將神社內所有的250萬個靈位，全部送返其祖國與家屬，某一群人執意代表要求返還自己這一群的靈位的作法，簡直是莫名其妙。長老會教友的店老板也同時是國民黨員則加入話局說台灣人不是志願為日本人打仗的。話題轉到何以他們會去服役的理由，店老板說是因家貧所迫，而非日本徵召。不論大家對日據時代有不同解讀，一項共識浮現了出來：May Chin 的作為主要是基於個人政治利益，試圖搶佔原住民守護者之龍頭地位，甚至不惜與藍營選將競爭。包括募款等，若非為了作個人政治操弄，其手下的那批原住民，未必會在靖國神社的抗議場合露臉。

個人的日據時代記憶在太魯閣社區是如此兩極化，呈現了被征服引發的正、負面相。如同 Halbwachs 所觀察到的，歷史記憶不僅保存在村落、領域、社群、階級，也存在於家族與個人心裡頭，因此有將集體與個人記憶加以區分的必要(Halbwachs 1980: 51)。殖民時代的個人記憶隨著老人的凋零而消散，僅存的幾位原住民日本兵對日本並不心懷怨恨；只要他們凡事都受到良好對待 (Nettleship 1971: 43)。其實值得注意的是，這些僅存的太魯閣老人甚至撇開被迫當兵的個人記憶，將話題移轉到森林資源、教育、健康和紋面。這個缺口不就表明了，有些特定議題，他們私下討論的不比政客們所炒作的多。

集體記憶透過紀念碑，也透過示威、公開演講等行動得以存留；通常反映著當前的政治爭鬥，並為某種政治目標而被鼓動。靖國神社的示威行動無疑與泛藍有關，如此看來，示威行動的訴求是來自其他的族群，與之牽連的亦是﹙原住民﹚本族未參與擬定的政治議程；就給太魯閣人有充分的理由堅持自己的主張。自治區運動，才是由長老會傳道士及學校教師的本族成員所帶領推動。就算泛藍在選舉中獲勝，其歷史想像，同樣被廣為認定非來自本族群，他們還是要向泛藍及其盟友揭示其另類立場。原住民記憶的爭端在很多方面也是事關原住民未來的爭端，就像搶著為任何有價值的遺產作宣示一般，不同派別的地方成員都自認是太魯閣族凶猛的正統繼承者，並為此熱烈爭論【後註三】。最終的結果，特別在他們是否會採納泛綠版的地方自治，則尚言之過早。

清朝視未漢化的原住民為「生番」且無意加以治理；「首切」的威脅，特別是在太魯閣，有效地將平地人阻隔在外。無論如何，是日本人來台之後，才正式將原住民族群加以個別定義，如：太魯閣地域的現今狀況；而之前的「野人」，自此方「文明」了起來(Nettleship 1971: 39)。當最終被迫屈服於日本的現代化毀滅性武器之後，也同時在太魯閣所有的部族間，啟動了以太魯閣認同為核心的抵抗延續。

結果，日本人的統治形塑了太魯閣人，去伴演其身不由已的歷史角色；最後，人人都成了現代化日本的代理人，甚至去作日本軍人，而這也不過是如同作為凶猛太魯閣一份子的態度，去盡忠職守罷了。近年來他們陸續提出諸如恢復傳統姓名、還我土地及現在的自治區等多樣訴求，延續下來的抵抗精神依舊活潑生動。由野蠻人化身為軍人，軍人如今又化身為社會運動者，太魯閣族正由過往不同時期的抵抗記憶脫胎換骨，朝「第一自治區」認同主張前進。不論執政者是藍是綠，太魯閣記憶將繼續形塑國家與族群的關係。

原文出自：JapanFocus：Formosa's First Nations and the Japanese: from colonial rule to Postcolonial resistance文後為原文註解﹙…[n]﹚及詳細書目。

【後註一】
根據老人的口述：太平洋戰爭的末期，所有資源都用以支應前線。就在半夜原住民到山上農寮，偷偷煮起暗藏的旱稻、小米等榖物，還可以偷殺雞或分食獵物，日本警察就算風聞也無計可施。相對於在原漢交界處，一般農家只能以地瓜充飢，原住民那時候竟開始有了比平地人幸福的感覺。

【後註二】
有一首詩，也同樣反映了這樣的錯亂理念：

燃燒
從日本人手中接掌，
所有的錢和財產，
然後你對我說：
『你屬於中國？
中國是你的母親？』

中國？
多陌生的名字！
講不通話語，
怎會是我的母親？

…
既沒有生育之恩，
也沒有養護之情，
要我屬於中國，
這是太大的不公平。

…
政權，請你退去，
土地才是我的母親；
政權，請你閉口，
母親才是壓迫的藉口。
莫那能美麗的稻穗 星晨 1989

【後註三】
對於自己應屬是那一族？如今歷史記憶與地理環境不同，而各有不同的認知，但兄弟分家也應該好聚好散，大家都不要忘了互相尊重，毋需惡言相向；「數典忘祖」這類不得體的說教八股，只會成為未來族群共識與融合的障礙。

文章初發表於： 2006-11-30

樹仔腳下之驚鴻一瞥

這不是什麼「蟲蟲併盤」，裡面是活生生的鍬形蟲和山林品種的金龜子，彼此在狹小的空間裡互相爬來爬去。前天到園子裡整修水塔，內人則去採辣椒及蕃茄；採著採著，採到了離水塔不遠的原生老樹腳下，在裂開的厚樹皮縫中看到的。裂縫也是在幾天前偶用割草機掃過之後，才意外暴露出來。
水塔整妥後，便往那棵樹去，的確有東西在裂縫內探頭探腦，內人說還有好幾隻鍬形蟲在裡頭，不乏有大隻的。鍬形蟲就是利用枯死的厚樹皮作堡壘，清出腐朽的木屑堆在外頭，成了這棵樹道地的「原住民」。也因有的樹皮剝落，木質部便裸露了一部份。上頭健康的樹皮重新癒合，依舊擔負養份傳輸的工作，部份樹液便不經意地由這個缺口滲漏了出來，在缺口頂端造成了木質部微微濕潤，成了蟲蟲們的重要營養補給站；金龜子因此自外頭飛了過來。

不僅如此，還有蜂、蠅及其他不知名的種類，很有默契地聚集在這「生命之泉」的附近周圍。小隻的不用排隊，直接爬上去自取所需；較大隻的則在不遠處，靜靜地等待機會進場，包括蝴蝶在內；只是比較神經質的蝴蝶，一見有人接近就早早飛走了。不知何時，樹幹上多出了一片樹葉？「是枯葉蝶！！」內人大喜過望，彷如遇見了多年不見的老友。

話說在蝴蠂標本及藝品在早期尚是重要出口「物質」的年代，蝴蝶成了山區兒童重要的生「零用錢」工具，夾在用報紙折成袋子裡的死蝴蝶，從一隻半毛、一毛、兩毛開始，枯葉蠂可以換到5元。有一年，因桃子價格很差無人採收而任其掉落；內人在無意中發現桃子園某處，有枯葉蠂固定成群來吸食地上熟透的桃汁。於是放學後便獨自來到這裡捉捕，運氣好，一天可以換到100多元；100元就可以叫表姐帶她到埔里吃麵、呷冰、看電影而綽綽有餘。

那時內人絕不透露在何處抓到的，抓蝴蝶但憑個人本事，每個捕蝶者都會有自己的私秘地點；如同每個獵人都有自己的「好運」獵場，讓太多人知道，豈有「好運」可言？而枯葉蠂則為內人留下了「幸福的回憶」。去年秋，「幸福的回憶」出現在「飛牛牧場」時，好像多年不見的好友重逢般，讓她禁不住高興得大叫了起來；然只是驚鴻一瞥，偶什麼也没看到。

是因樹汁的誘惑或對自己的「擬態」信心十足，今天這隻郤出奇的鎮靜，遠遠看來真像插在樹幹的枯葉，慢慢接近再由左邊移到右邊來觀察，還是很難看出其身驅；有幾次似乎想開展其雙翼，但又隨即緊閉。內人說它的另一面是黑、白以及橘紅色的「併盤」…最後接近到將近1m，再用相機拉近，總算看出了其伸出的兩支「探棒」。



然後，又困惑於其翼面的那個淺黃綠色的小點。那條線是主葉脈的擬態，讓翼面看來像片枯葉；但有淺黃綠色小點的葉面，不會顯得太突兀嗎？正看得出神之際，那個小點突然變成黑點，再看又回復成原來的淺黃綠色。是不是我眼花了呢？但是小點又重演一次「變」色，好像是在對偶「眨眼睛」，得承認自己是一時楞住了。待回神，眨眼間，它騰空而起，一下子就閃到上頭的樹梢，然後以忽左忽右的不規則路徑，迅即隱入林中。

「真可惜！很想把它夾起來，好好端詳…」站在身後不遠，內人的意思是想讓偶見識見識它的另一面…不過沒那麼容易，好像沒有人夾住過。

上上個月底，才為了沒有在酒桶山看到鍬形蟲，又不知要從何找起？偶的姪孫KD成了「山中淚人」；這回可是「踏破鐵靴無匿處，得來全不費功夫」。村中沒有人看過枯葉蝶的那個點會變色，他們說：枯葉蝶不隨便讓人接近，根本沒法注意到那種現象，而且行踪飄忽並不常見，所以才有5元一隻的行情。不過，對蟲類愛好者來說，這種地方隨時都會有意外的驚喜，晚上附近還可能有甲蟲界的「大傢伙」。

偶對蟲只是好奇而己，抓去養會讓它們失去「蟲」性，所以只留下三隻帶回去給了KD；至於金龜子，早就全飛走了。再不久草會從新長回去，將裂縫再隱藏起來；明年夏準備妥當了，再特地帶KD來到這裡，或許加上一個夜晚，看看有什麼意外的驚喜可以開開眼界？並將這裡當作偶們共享的私秘地點…

ㄚ moon於2007/10/08 23:08 回應

哇．．．金龜子．．．有多久沒看過了？．．．第二張．．．好特別呀．．．沒見過．．．為什麼珍奇都讓你遇上了呢？．．．

linau於2007/10/09 18:41回覆

那裡！不過是剛好相機在車上，本來是收工時拍進度用的，就隨手拍了下來；這種機會其實並不多，也要它們配合不「落跑」，才會有材料可寫..
.

ㄚ moon於2007/10/10 22:45 回應

對呀...拍會動的生物..真的很難...那隻真特別...從沒見過...不仔細看..還以為是落葉...

由一綫天頂到赤崁頂

上個月最後一個周末補周一的中秋連假，早上剛好把事情 layout；吃過午飯，覺得好像有件事沒做，便決定再由桐林山區繼續騎過去。「要不要抹一下防曬油？」臨出門時內人調侃的嘀咕了這一句；「用不著…偶的膚色足以抵擋紫外線…」何況時節己轉涼，雲層不再讓太陽囂張！內人不過是提醒偶：開手機、頭盔不載也要掛在背包上、備妥雨具及應急的工具、還有水、零錢等….

空氣濕度己輕，不再弄得滿頭汗水，儘管叫自己放輕鬆「路遙知馬力」；但是一遇路上的檢查點，便緊盯著手錶，就是要花這麼多時間，不可能再進步了。自上回去了那趟三角點後，有兩次在標準（400m）運動場的第八跑道各操了11圈，每次所花的時間一直變化不大；這不是體能上的「撞墻」，而或是年歲己長而頻臨「極限」。若不注意，體重隨時遽昇；稍有怠惰，體力便會衰落吧！

所以過了產業二穚，便不得不放低姿態，該走路時就跨下車來，否則一直僵在車上硬要雙腳做機械式的呆板動作，直到被迫必須下車時，反而不知如何走路。總算到了一線天頂，花了近兩個小時。



向後轉就是九九峰的尾椎，現在長草的地方看似柔和，但那時是礫石層一洩千尺，粗線條一直延伸至右側的稜線直下，來到這個路口。有如「兵臨城下」隨時都要變臉而崩解下來，對面的檳榔園因此被荒廢而「回歸自然」，但整座山如今依舊挺立如昔。只是山中一片灰濛濛，太遠的地方就模模糊糊，不是看風景的天氣。



左側往國姓的路隨著稜線急轉直下，再繞著山腹迂迴至溪畔，至竹峰穚標高很快回到300m，攔沙用的水泥階梯，恰好蓄水成淺池，這一路上沒什麼人往來，真想下去泡一下水；不過才停一會兒，小腿好像開始癢了起來；不宜久留！是小黑蚊…



過了穚再一小段上坡，便接上了136縣道；這條路右接台14線，左邊則沿著大橫屏山西側山腹而上再下到頭汴坑，現在己由原來的石子路面改舖柏油。沿線是種植檳榔、枇杷等果樹的的農家；目前龍眼盛產期己過，樹稍上可看到一種青綠色的果實，成熟時果皮會帶淺黃色，果肉則呈乳白色，嚼起來如輭泥般，還有淡淡的香味，這是橄欖。



由此北向上山的136縣道，坡度還算平緩，不至於太為難踩雙輪的；除了假日之外，平常人車稀少。不過今天路上有很多（應該是學生）機車隊結伴上下，還有騎重機車的，有的還一路吆喝耍寶，倒減輕了路途上的單調乏味。好在没有真來颷車的，兩個車道足以應付交通所需，難道他們下午沒補課嗎？就這様又回到了台中縣界（650m）。



過了這個縣界，便開始了第一段下坡，路面上上下下，但不再大幅度的攀升。如屏風般大橫屏山在左側開展，右側正對著大台中；有一座廟就在路下方，過去曾（拜大家樂之賜）香火鼎盛，人潮絡繹不絕，但不知何故？如今郤沉寂冷落了下來。

越過最後一個緩坡（也是最高點，700m）之後，視線更加開朗了起來，這也是拜大地震之賜，原本脆弱的地質，道路在這裡遭到破碎扭曲；經過長期整治，結果路越拓越寬，居然還加闢了小步道，成了可以俯瞰整個大台中及下方淺山的觀景台。假日時節，許多人來到這裡透氣，財氣隨著人氣而來，有人便開車上來湊熱鬧兼擺攤作生意呢？

一位網友貼文介紹136號公路的「赤崁頂之夜」，居然對這個地名沒什麼印象，原來其石碑就立在這步道旁，只是一直沒有注意到而己。步道到處都是過客留下來的垃圾，連接至下方的木造階梯己垮得不成形狀「僅供憑弔」。

不過在矇矓之中，確認可以看到山下最深入（太平）南國巷山谷的塔湖農路，不久前才由那裡仰望的山路就正是這個地方。要如何由這裡溜下那個山谷呢？下次再慢慢的去Probe吧！

赤崁頂再過去便是一路下坡，路況雖好但還是慢慢溜下去吧！天色己晚，不久就得靠車燈照射反光路標確認路的走向，一直到蝙蝠洞附近才看到此行僅見一輛正往上行車友的燈光。這一趟全程約56km，回到家裡一對手錶，居然比四個月前反其道而行（赤崁頂～一線天頂）多花了1個小時。

台灣涉外關係史

1978年3月初版；由三民書局總經銷，作者林子候自兼發行人並很客氣的說是編著，要作為：我近三十年來與貧困，逆境掙扎的紀念。
王詩琅作序摘要如下：
…由於台澎的地理位置衝要…不論史前，抑或史後，經常都在跟外國打交道。...對整個台灣史有深刻的了解，敍述也無懈可乘…茍非經年累月，從事查考，絕難有成 ...運用其豐富的史料文獻，探究每一事項的底蘊，觀察獨到而客觀，而且不妄加斷語。 …已開闢前人所未開的境地…對台灣鄉土史研究…多有貢獻，也有示範作用。 ..所敍止於清代…期待作者…早日撰至日據時期。
作者於出版後記則寫到：
威爾斯（Wells）說：「我們的生活，是歷史中的一部份，我們不瞭解歷史，就不能瞭解自己。 」基於這種認識，五年前，開始著手試撰我土生土長的鄉土－－「台灣」的一小部門歷史：「涉外關係史」。
…歷史的著作，最重要而可貴之處，能寫出作者的創見發明，避免抄襲他人成說。本書不過是整理學界先進對台灣史的成說，屬於我的部份，非常有限…

未牽涉到任何意識形態，「涉外關係史」也算是另類的台灣史，能搜羅這麼多詳細的資料書目，反覆比對參照再整理出來，在現在也是罕見（網路的剪貼，有時反而零亂到令人困惑，甚至牛頭不對馬嘴）；然而在苦悶的戒嚴時期，這本書在當時郤提供了另一個台灣與國際視野對看的思考窗口，不必老是看教科書的官方說法，如今在政黨輪替之後也不減其價值。

不過幾乎沒人提過這本書，這點也很令人奇怪？南天書局出過很多台灣史的著作，不知有無考慮重出本書？否則就未免太重（東西）洋輕（本）土了！

本文發表於：2004-11-11

Nlana Pn-nsupu Lnrungan Nit'da 我們的「想像共同體」之再延伸

當初大概花了10天左右斷斷續續的看完這本「想像的共同體」，並review兩次，竟不知如何去「介紹」？因為作者如博物館般的敘述了許多現象，註解說明又與本文等量齊觀，郤沒給什麼對錯答案，因為答案完全要在其中各取所須。隔了半個月後，再把書翻出來，花了兩天整理（因在島內也曾感受到類似的歷程，所以直接以原文摘要方式...）貼剪出自己「消化」出來的心得。

不久，「太魯閣學生青年會」一位年青成員epih打破沉默作出回應：本文重新修正自：2006 - 08回覆epih網友的討論並再作補充說明

著迷於發言與歧視？

…對其中的「著迷於為他們發言」相當感冒，這似乎也隱含了對這民族的歧視。

每個人承接了來自父母的基因，郤只能將自己的性別基因傳給下一代。這個理論若成立，除非自己的另一半也是原住民，下一代一定要是個兒子，否則「原」基因勢必就此中斷。但又該如何定義「原」基因？當祖先由西部的盆地一路被迫更深入山區時，虜走了一位平地人的小孩，還有一位被招贅而跟著入山的平埔族；最後，小孩和平埔族都成了眾祖先之一。是故，血統的純正本就是神話與謊言。

當原語尚稱流利時，因被「歧視」，為了生活就不得不壓抑自己的身份。如今正因日常通用語流利而「知彼知己」到了某種程度，便是呼應「尊嚴、對等以及『還我土地』」的適當時機；但同時，原語也不得不加入「外來語」，以應付現代觀念的表達。

Anderson 在書中強調了語言在族群建構的重要，但是母語已非其中之絕對的必要。無論政治立場如何？也有很多人私底下或公開承認他們幾代之前，有段隱蔽的原住民身世。雖然這個「想像的共同體」只剩下了名詞的驅殼，畢竟也算是一種「自覺」。因為只有透過殖民者的記錄來重新瞭解祖先的蛛絲馬跡，又為了要維續「存在」，使用「殖民/征服者」的語言就成了必要之「善」；殖民者的語言於是成了祖先與外界溝通的工具，並提供為他們發言的動機，而形成了這種「著迷於為他們發言」的奇特現象。

但很幸運地，只要我們的母語尚能使用，就能保有對自己的「解釋權」。這個權利就不要輕易放棄，讓那些想「著迷於為『我們』發言」的專家們或「半路歸化」的民意代表，因我們的存在，而無法完全地在這個解釋權上「據地為王」。

如果有一天，我們過去及現在的種種，終於淪為博物館的動、靜態展覽品。那麼先前的歧視，不過是統治者威迫屈服的虛張聲勢，而這才可能是「歧視」的真正開端，因為：

…考古保存以及隨後由國家出資印行的傳統文學典籍，可視為同時也成為抵抗來自進步派壓力的籍口的一種保守教育計畫…這類意識形態所想像出來的是一種現世的衰敗過程，當代的本地人由於如此墮落，以致於再也無法企及…祖先的成就了。（p-196）

…重建後的古蹟，無異是在向本地人說：我們存在的本身就顯示了你們始終就是…無力成就偉大的事或管理自己…除了四處閒逛的旅客之外，這些古蹟內部必須保持空無一人。以這樣的方式被博物館化以後，這些古蹟就被改頭換面成為一個世俗的殖民地政府統治權威的標誌（regalia）。（p-197）


開拓與欺壓？

Epih的再回應（摘要自：There You Go... 2006/08 ，目前仍法連結...）：
The 'development' of tribal peoples against their wishes - really to let others get their land and resources ....The main difference between tribal peoples and us is that we take their land and resources, and believe the dishonest, even racist, claim that it's for their own good. It's conquest, not development.

著迷為他們發言...
...是殖民者鞏固自我利益的手段，是在地住民聲音被忽略與侵奪的意象
....已經承認這其中不合理的層級關係
......是征服與佔領的被美化

說得也是！！很接近自己想表達的意思。其實，當某件事被「留」在心裡面時，相關事項便因「敏感」而觸類旁通了起來，這是必然的。介紹幾篇，在「台灣原住民月刊」所看到的幾篇文章：

《焦點新聞》如果黑道掌控了原住民部落觀光
《土人真好騙》漢人不費分文變成部落太上皇
《部落產業發展》原住民保留地潛藏的鉅大價值
《焦點新聞》先成為自由人才有資格當現代原住民
《部落產業發展》以漢人資金開發保留地的安穩妙招

……這是取用了比較現實的角度去作批判，並試圖找出解決之道，可見早有人往這方面去思考了。

但是原住民本身就沒問題了嗎？某財團或「國家機器」的代理人，提出了「開發計劃」的方案，同時也發動了地方民意代表「背書」，於是有人看重眼前垂手可得或其他可資「交換」的短暫利益，就真的背書去了或者是假裝保持沉默。至於權利的永久喪失及自然水土的長遠破壞，則只要仍有利可圖，未來就到時再說吧？

當初的「還我土地」運動，發放了部份「原住民保留地」，曾幾何時郤成了平地人的高海拔大茶/菜園，或者是明明為原住民「共享」的溫泉頭，竟被外人偷偷地登記了水權，而為私人溫泉大旅館攏斷霸用。這種現象若無「地方有力人士」配合作業，或「消極」抗拒（誘惑），根本無法順利得逞。

以出外人來說，這樣的事，輾轉得知或被人不經意提起時，多己時過境遷。再被「原住民新聞雜誌」拿出來報導，也因真相未明各說各話而不了了之；但是長久以來的觀察，還是看得出痕跡來的。事實上原住民也有注意到這一點：《針對原點》台灣已進入原住民欺壓原住民的時代。

不只在山上，最近在海邊不也發生了原住民作息用的漁場，竟突然快要變成旅館的「私人」景點之事？因此在批判殖民者之餘也應自省：是不是有人在其「位」了之後，反而成了殖民者的「買辦幫凶」？



而「想像的共同體」的最核心部份就是 Anderson 指出了，殖民地民族主義綜合了前三波的「盜版」，而演變成了千奇百怪的現象；因為…早期民族主義者的意識都受到殖民政府及其制度的「格式」（format）深刻的塑造與影響。（p-203）由當初的雙語菁英乃至於現今母語說不出幾句的「半調子」雙語菁英，同時承襲了殖民者好/善以及壞/惡的正邪兩面；倒底要用那一面則但憑一念之間，甚至可以前後顛倒。民族解放者在獨立之後可能只是另一個獨裁者；一個曾高喊著「還我土地」的一旦上了位之後，竟以「貪污罪」下台待審；一位自己的所有給賣（搾）光者，回過頭來反成了土地掮客、人口販子及金光黨，繼續欺壓原鄉。

所以 Anderson …同情並尊敬一切反帝、反壓迫的民眾的民族主義的尊貴奮鬥，但也清清楚楚地了解這些運動隨時有墮落成反動的「官方民族主義」或者侵略擴張的帝國主義的危險。 （p-xix）畢竟若走上了封建之途，被硬性區分為「貴族/文明/高等」與「賤民/落後/低等」的 種族主義的根源不是「民族」的理念，而是「階級」的意識形態。（p-xiv）因此在贏得了「形式」上的當家作主及民族的尊嚴之餘，並不保證王子與公主就此可以過著幸福快樂的日子，還得戒慎恐懼地摸著石子過河，走一步算一步。


那麼殖民者的後代會如何看待殖民與被殖民者的過去呢？也並非每個人都熱切地想要作為後者代言。有一位先覺者留下了這段誠懇、理性的良知話：

我很早就提出，我們客家人和福佬人雙手並不是頂乾淨的，尤其是參與開拓臺灣的客家父祖輩，扮演過侵佔山地的先鋒隊，我始終保有一種「原罪」感。

我在「臺灣霧社蜂起事件研究與資料」的序文裡早有提過，我們非高山籍人士不能夠替高山籍的朋友（我把他們稱謂Native Taiwanese，或先住臺灣人）敘述他們的真正歷史。我們只能暫時代為收集和整理資料，甚至於我表明了，我們（日籍）同仁因為同是屬於迫害、欺凌高山籍人士的後裔，所以必然俱有不少的局限性。希望將來能看到高山籍青年學人來承接我們小小的禮物，然後完成他們自己的歷史書。 [載國煇 研究台灣史經驗談（原載於1984-03 夏潮）；施敏輝編 台灣意識論戰選集 前衛 1988-09-15 (p109~110)

參與「開拓」臺灣的，應不只是客家兄弟的父祖輩；透過想像，先覺者說出的，不正是包括虹穚彼端的老人們在內的原住民們，現今心中存在的話語？所以就算要面對黑暗，在心內最好我們還是正向地迎接光明。


後記：
但是，一本書也可作出簡單的心得；早有原住民於閱後，介紹並提出「輕鬆」的見解。
 依漾隨想

本文發表於：2006-08-04

Pn-nsupu Lnrungan Nit'da/Nami 我們的「想像的共同體」

「刀耕火種」年代的美麗島，本當是座茂密的熱帶雨林，人口稀少的住民遍佈全島。住民間，大多不知覺彼此的存在，所知的界線僅及於周圍鄰近的部落，語言可通者以部落名互稱，語言稍有或過度歧異者則互有泛稱；彼此間維持著適當的敵意，若無必要，甚至老死不相往來。「民族」這個詞，不存在於久遠的族語中，而「民族意識、民族主義、原住民」等類似用詞，更只適用於當代；近代史的英雄人物如Mona Rudaw來說，大有可能陷於不知要如何去「想像」的窘境。

「民族、民族主義」這個東西，從來就頗具爭議性；在過去，最通俗的是如同「三民主義」之中近似KMT版的「官方民族主義」說法，雖尚符合「傳統」解釋，但是扣上了「民族大義」這頂大帽子之後，因理念不同而想要好聚好散的人便視同叛徒而被數落為「數典忘祖」，甚至嚴重到擺出了要動手的架勢。當然這也非單一個例，假「民族」之名，在上世紀就挑起了世界大戰，直到世紀末民族間互相毀滅的悲劇仍不絕如縷。


朝聖之旅
由出生到死亡，人的一生若看作一趟旅程，再加以切割成許多小段旅程，必有其中一段為人生之中的刻骨銘心。於是羅馬、麥加…成了神聖的地理中心點，其中心地位乃是…從邊遠和原本互不相關的各個地方向之持續流動之中被體驗並被實現。這樣的模式化旅行就是朝聖。

一大群文盲的方言使用者為儀式之行進提供了稠密厚實的、形體的實在性；而一小撮選自每一個方言社群的識字的、雙語的行家則從事統一的儀典，向他們個別的追隨群眾翻譯解說他們的集體律動的意義。在印刷尚未出現的年代裡，想像的宗教共同體的現實性深深地仰賴無數的、不停的旅行。其外部邊界就是依照人們究竟從事那個朝聖之旅來決定的。（p-63 為想像的共同體之頁數，下同）

於是，以這樣的朝聖之旅為基礎，再加上社會－結構上的先決條件，也就是「資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合」（p-51），「想像的民族」便被建構出來。

一群歐裔美洲移民，回到殖民母國作可能是首次並且是最後一次的朝聖之旅之後，因為美洲的殖民母國（英國，西班牙和葡萄牙）對美洲殖民地移民的制度性歧視，使當地歐裔移民（creoles）的社會與政治流動被限定在殖民地的範圍之內。這種歧視與殖民地邊界的重合，為殖民地的歐裔移民創造了一種「受到束縛的朝聖之旅」（cramped pilgrimage）的共同經驗──被限定在個別殖民地的共同領域內經驗這種被母國歧視的「旅伴」們於是開始將殖民地想像成他們的「祖國」，將殖民地住民想像成他們的「民族」。這就是民族主義浪潮的第一波（p-xii）。
包括美國在內…全都是歐裔海外移民的國家（creole states）…人民與領導者和他們所反抗的對象使用相同的語言，擁有相同的血統。…語言甚至從未成為這些早期的民族解放鬥爭的議題（p-59）。是故，「同文同種」最初便被排除在民族歸屬的選項之內。

有了第一波浪潮，在拉丁文式微之後的歐洲，以方言為基礎的印刷資本主義隨著（民族）語言學革命趁勢而起，而「閱讀階級」則適時出現，成為民族語言出版品的消費者。如是，民族獨立、共和革命、與民族語言理念的結合遂在19世紀前半的歐洲孕生了第二波民粹主義性格強烈的語言民族主義。因為已有先前美洲與法國的獨立民族國家的模型可供「盜版」，因此在思想和行動上都比「第一波」要更有自覺意識。（p-xiii）

「第三波」的民族主義──也就是…所謂的「官方民族主義」（official nationalism）。…歐洲各王室競相「歸化」民族，並由此掌握對「民族想像」的詮釋權，然後透過由上而下的同化工程，控制群眾效忠，鞏固王朝權位。帝國的王朝又將這個統治策略應用到海外異民族的殖民地，創造被殖民者效忠。…又被倖免於被直接征服的少數區域的統治階級模仿…（如日本、泰國）（p-xiii）

「最後一波」，也就是一次大戰以後的亞非洲「殖民地民族主義」（colonial nationalism），則是對「官方民族主義」的另一面──帝國主義──的反彈，以及對先前百年間先後出現的三波民族主義經驗的模仿與「盜版」。（p-xiii）

帝國主義的殖民政府在殖民地….創造了一批通曉雙語的殖民地菁英──透過共同殖民教育 （也因如今連被殖民的民眾也都日益能夠接受現代知識在道德上的重要性的緣故。p-127） ，這些來自不同族群背景的人擁有了共通的語言，並且有機會接觸到歐洲的歷史──包括百年來的民族主義的思想、語彙和行動模式。這些雙語菁英就是潛在的最初的殖民地民族主義者。另一方面，歧視性的殖民地行政體系與教育體系同時將殖民地民眾的社會政治流動限定在殖民地的範圍之內 （事實上，受教育者的失業現象已經開始在種種不同的殖民地當中出現了。P-127） 。這個和早期美洲經驗類似的「受到束縛的朝聖之旅」，為被殖民者創造了想像民族的領土基礎──和18世紀美洲的歐裔移民一樣，在20世紀的亞非洲被殖民者的眼中，殖民地的邊界也終於成為「民族」的邊界。（p-xiv）


「想像的共同體」

這本書的作者Benedict Anderson，乍看之下，還以為是素所景仰的Ruth Benedict（「文化模式」為其經典之作）的什麼人的錯覺。然而Anderson郤是前英國殖民軍官之後，其父出生於檳榔嶼，其本人則出生於雲南。這樣背景，讓他能得以免於包括霍布斯邦在內大多數西方民族主義理論家那種歐洲中心主義的毛病，並且擺脫了種族、血緣、基因而由精神、心理層面來探討（如其副標題）民族主義的起源與散佈。 

因此他以一人類學的方式，提出民族的定義：「民族乃是一想像的政治共同體，而且被想像為同時具有範圍與主權的。」理由是：

一. 即使是最小的民族，處於其中的成員，彼此多數都是互不相識、不曾接觸、甚至也沒聽說過，然而每一個人卻都可以在腦中擁有彼此存在的想像；所以民族是想像的。

二. 一個民族總是涵蓋有限的人口；所以是想像有範圍的或限定的界線。

三. 自從啟蒙時期及法國大革命以來，破壞了傳統神聖的層級性王朝的正當性之後，主權國家就是自由的擔保與象徵；所以民族是想像為具有主權的。

四. 同一民族的關係，總是讓彼此相互以為存有一深厚、平等關係的情誼，跨越彼此間可能普遍存在的真正不平等與剝削關係；所以它是想像為共同體的。而且正是基於這種共同體「手足之情」的關係，使得民族可以要求其人民自願的犧牲。
（參見：鄧建邦 族群與民族主義的理論反省 3.3民族主義的現代論取向）

從一開始，民族就是用語言而非血緣構想出來，而且人們可以被「請進」想像的共同體之中…今天就算是最孤立的國家…還是接受了歸化（naturalization）的原則。
由於被視為既是歷史的宿命也是經由語言想像出來的共同體，民族因此將自身表現為既是開放的，也是封閉的。（p-158）

Anderson以他對東南亞的研究，作為另一探討的模式：…從一種古老的、跨島嶼的共通語（lingua franca）的基礎上演化出來…被稱作公務/行政馬來語。…當印刷-資本主義在19世紀中葉之後以盛大的氣勢出現時，這個語言就從「官場」移入了市場和媒體之中。…到了1928年，經過兩代的都市作家與讀者的形塑琢磨之後，己經成熟到…將之採用為民族（主義）的語言bahasa Indonesia（印尼語）了。（p-138）但是要注意的是，使用同一種語言的馬來西亞，郤因不同的殖民主而建立了自己的民族主義，東帝汶則是另一例證（p-204）。甚至諷刺的是，Bahasa Indonesia遂因此就成為新生的西新幾內亞的西巴布亞民族主義的共通語了。（p-194）追根究底，這就是想像的「不」共同體罷了。

想像的「不」共同體，又以這樣尖銳的形式呈現出來：作為最初的潛在殖民地民族主義者的雙語菁英…（1913年）…為了表示抗議，早期的爪哇－印尼民族主義者蘇瓦地．蘇占寧拉（Suwardi Surjaningrat，即Ki Hadjar Dewantoro）用荷蘭文寫下了他那篇著名的報紙文章「假如我能做一次荷蘭人Als ik eens Nederlander was」。
「…假如我是一個荷蘭人，我不會在一個人民的獨立己被竊取的土地上組織任何獨立的慶典。」
…透過想像將自己暫時轉化成荷蘭人（而這也同時相應地誘使他的荷蘭讀者暫時轉化成印尼人）的動作，他也破壞了荷蘭殖民意識形態背後的種族主義式的宿命。（p-128）

就算是操用殖民者的語言，說西班牙語的混血墨西哥人並不將他們的祖先上溯到卡斯提爾的征服者，而是上溯到己半被消滅了的阿茲特克人、馬雅人、托爾特克（Toltecs）人…（p-166）可見使用著同樣的通用語和印刷語言，不會妨碍民族想像的個別建構。

他們是受制於歐洲，又不必過度畏懼歐洲，位於歐洲之外的一個重要集團。革命戰爭儘管慘烈，郤仍只是親戚之間的戰爭。家族的連繫確保了在某個尖銳時期過了之後，前母國和新民族之間還是可以重新建立起文化的，有時還會有政治和經濟的密切關係。（p-213）


記憶與遺忘
同時，以密西勒（Michelet）為例證，密西勒不只宣稱要代表大量的無名死者講話，並且還堅持他能夠說他們「真正」想說的話和他們「真正」想要的東西，因為他們自己並「不瞭解」。從那時候開始，死者的沉默就不再構成發掘他們最深沈的欲望的障礙了。
以這樣的心情，在美洲以及其他地方就有越來越多「第二代」的民族主義者學會去「為」不可能或不想要與之建立起語言的關連的死者說話了。（p-217）

在美洲的邊緣，墨西哥人用西班牙語「為」他們並不瞭解其語言的前哥倫布時代的「印地安」文明說話。…因為費敏（Fermin de Vargas p-20）還愉快地想著要「消滅」活生生的印地安人，但許多他政治上的孫輩人物郤己經開始著迷於「記憶」這些印地安人…或應說是著迷於「為他們發言」，也正因這些印地安人到了那時通常己被消滅了。 （P-218）

「必須已經遺忘」（p-219）也被強調，至於遺忘什麼？這裡不再引述…因為作者在其另外註解中已說道：官方民族主義所發明的事物和其他類型的民族主義所發明的事物之間的差異通常是謊言與神話之間的差異。（p-182）而謊言與神話、記憶與遺忘郤都可彼此相互置換；甚至有可能在不知不覺中，我們記憶/遺忘了根本子虛烏有的事物。


我們的　Nit'da/Nami
或許如同「地心引力」一般，即使是沒有印刷資本主義來推動，「想像的共同體」本就以不同程度存在於各位的心中，而被Anderson「開發」出來而已，但不容置疑的是這是一項偉大的成就。不僅如此，他並指出：在印刷術難以滲透之處，先進的傳播科技，已悄悄地在文盲和有著不同母語的人口中召喚出想像的共同體。（p-75,140）

在這本書中，這一段最引起個人的興趣：「我們的年輕人」的用法…意指一個屬於印尼的讀者群體的青年…又隱含著他是一個初生的印尼的「想像共同體」的一員之意。…他無須指明這個共同體的名字；它己經就在那裡了。…就算是能操多語的荷蘭殖民當局的出版審查官員也加入他的讀者群，他們還是被排除在這個「我們的」的屬性之外。（p-34）

這就牽涉到南島語對「我們的」所作的定義，在印尼語中「我們的」有兩種用法：Kita/Kami，Kita 是具有包容性（inclusive），即我們的「範圍」包含講話對象在內；Kami 則具排他性（exclusive），這是在向講話的對象宣示所有權或主權。菲律賓語則是以 Natin/Namin 來作區別。

原住民也應有相同的用法，在我們的族就是用 Nit'da/Nami，當人家對我說什麼什麼 nit'da 時，我應該因未被當作外人而感到欣慰，至少可以跟人家共享比如飛鼠什麼的，同時也賦予我必須回報什麼共享喜悅的義務，並且它帶有一種精神和心理層面的意義，提供了共同的理想或想像的廣大空間。反過來說，若是什麼什麼 nami，那麼就識相點，就算沒帶有敵意，至少人家已經準備劃清界綫了。

最後，「想像的共同體」該怎麼用原語來說呢？就這麼說吧！「Pn-nsupu共同的 lnrungan想像」。到底該說 Pn-nsupu lnrungan nit'da 還是 Pn-nsupu lnrungan nami？就且先檢視我們如何看待彼此之間的關係，再說出口來。

本文發表於：2006-07-16