「在台陣亡首位美軍」的身影

知道這個事件是在看過James W. Davison的「台灣之過去與現在」，由台灣文献會出版的漢譯本。之後，又翻到另一本放了很久的「Foreigners in Formosa, 1841~1874」，引用了文献檔案敍述這名美國軍官陣亡的經過。

那時台中早己看不到美國大兵了，突然想起美國在海外己犧牲了不少軍人，也肯定有人在台灣捐軀的，只是不大為人所知罷了。然後藉網路搜尋之便，找到當時來到南台灣的USS Hartford檔案照及其他資料；但這名美國軍官是否就此長留在本島？竟查無下文。幾乎可確定找不到更早的，於是就把這段故事寫了出來， 冥冥之中，自有定數。上月中，這位軍官的照片居然在Michael Turton的「The View from Taiwan」中曝光；在無意識的網遊中，又恰巧被巡到。

相片取自：The Rover Incident of 1867 - The View from Taiwan 2010/12/19

版主以「旁觀者清」的旅台外國人眼光更實際地反映了許多在地特色與庶民觀點，並延伸到在台外國人歷史文献的涉獵。所以「羅發號事件」中也引述了外國人在當時的時空背景的台灣，特別是對南部原住民的觀察心得。而偶不過是個讀書不求甚解又不思長進的市井小民罷了！故無意再加以補充。

有些人是但聞其名，郤可能擦肩而過渾然不覺？現居台中的Ｍichael Turton君又同是單車客，在路上應該很好認的，只不過欠機緣罷了。

由殖民統治到後殖民抵抗

接受現代文明洗禮至今尚未滿100年的台灣原住民，第一個殖民主正是日本人；自此經受到文化衝擊程度之激烈，一位出過草的老人，臨終前有幸看到了人類登陸月球的畫面，留下的遺言竟是：過虹穚彼端，隨身一定要帶一台黑白TV。對於日本人的愛恨情仇，原住民一直不知從何說起，在隨後的政治環境甚至噤口不言，以致這個議題淪為政客及蛋頭學者的籌碼。

Scott Simon 的這篇文章，在原住民與非原住民之間會有各種不同的複雜的認知；但以個人看來，有些論點雖未必讓原住民覺得完全被瞭解，但已到了「雖不中亦不遠」的程度。「外行人看熱鬧 內行人看門道」，已有很多老外走入了「巷仔內」，不再一味接受片面之辭的愚弄洗腦，也不再偏重所謂「政治媒體寵兒」的信口開河，而經由與在地人的互動接觸中，由實際面來作持平之論，這樣的用心與田調結果，應當予以肯定。

2006年初網遊到這篇文章，在五月間作初步略譯，郤掉入文中提到的「想像的共同體」之漩渦中而告迷途；如今再翻找出來，在不違背文義之下重新修正，置換一些照片，並加註個人說明。譯文若有不妥或違錯之處，歡迎惠予指正，自當感激不盡。

由殖民統治到後殖民抵抗：美麗島第一自治區與日本人
概述：1895~1945年的日本治理美麗島期間，不僅首次將中東部台灣的最後自由部落民帶進現代國家的統治之下，並永久改變了這個島嶼的社會景貌。東北部的太魯閣族，是台灣最後一個屈服於日本的南島民族，但直到1930年代的抗日行動遭到殘暴鎮壓後，太魯閣青年才戲劇性地加入日本皇軍。戰爭殉難者在東京列名於靖國神社接受尊榮，際遇如此，偶然之間卻成了政客抗議的標的。
本文以在花蓮太魯閣村落之田野調查為基礎，來探討日本統治的社會記憶，對太魯閣族群認同，及其有別於現今台灣民族主義之形式。太魯閣人對於日本人是如何作個別與集體記憶？在廣大的台灣人社會中又如何整合成民族意識？

2005年原住民立委 May Chin 到日本靖國神社抗議，不同於之韓、中對後續事件（修改教科書及日本政治人物等相繼到靖國神社參拜…）官民、朝野間同仇敵慨之一致，在台灣藍綠陣營郤引起兩極反應（此段略）…兩種色彩鮮明的意識形態點出了島內「想像共同體」版圖競爭之激烈。

設若未先對原住民日本殖民記憶作人類學研究，則難以了解某些立委或其他政客，是在為原住民伸張正義？或另有其他政治目的？是故以太魯閣社群為基礎，將此抗議事件與原住民對日據時期的理解做一研究調查，日據時期的記憶何以會引發爭論？對這些人有何切身利害關係？還有什麼社會記憶呈現出來？他們又提出了什麼另類的政治可能性？

田野之聲
2005年夏，在太魯閣村落 Bsngan（即今富世村）作了3個月的田野調查。之前從1986年開始，曾數度來到這個村落參與抗議亞泥侵佔村民土地之議題，而保持連繫。 Bsngan 位於太魯閣國家公園之山腳下，也與國家公園當局持續發生爭論。村民以 Truku 部族為主，尚有部份 Tkedaya 及 Teuda 部族。

太魯閣族原被歸屬於 May Chin 之泰雅族，2005年1月14日經立法院確認而正式分離為一獨立之原住民族群。很多觀察家包括部分（太魯閣）族人在內，認為這是受政治力的操弄，目的是在分化並壓抑族群人口總數。儘管未記錄在日據時代人類學研究中(Taiwan Governor-General Provisional Committee/台灣總督府舊慣調查會1996:05)，太魯閣族宣稱在語言及文化上皆有別於泰雅族。這樣的重組給予太魯閣族更大的自主權，以及或許成為台灣第一個原住民自治區主人的空間。時下，太魯閣族自治區是由與綠營頗有歷史淵源的基督長老教會所推動。長老教會在 Bsngan 可溯自日據時代，最初地方當局曾試圖壓抑基督教信仰，迫使村民在洞穴中作禮拜。

如同大部份的原住民部落，Bsngan 村民對至二次大戰為止的日本統治仍記憶鮮明。村民有2224人，主要居住在太魯閣峽口，這裡曾是對抗日本人的主要據點；在被征服之前，也是日本人及台灣人以土產交換諸如酒、火柴及塩等的交易站。如全島各地所見，Bsngan 也散佈著日據建築，包括發電廠、一個廢棄的工人住宅區，幾座家屋，及舊醫療站。

日語在 Bsngan 天天都可耳聞，不僅在老人間、在路邊卡拉OK店傳出的歌曲，也出現在太魯閣人的日常閒聊中。年青人用「ありがと」表達致謝，一些店老板也用日語議價，太魯閣族語中也混用了日語。例如長老教會與真耶蘇教會教作禮拜時，直接摻雜日語講道。不僅使用「きょうかい（教會）、かみさま (神樣)」等教會用詞，也以諸如「じかん（時間）、いっしょう に（一起）、とくべつ（特別的）」等作日常用語。包括日語的日、星期的說法，也用「なんさい/幾歲 da」及「なんじ/幾點 da」來作問答，可見現代的時間觀念源自於日本，年青人與老人的日常交談就混用了日語。

非限於經歷過那個年代的人，日據時代的記憶進入了日常談話之中，日本經歷成了太魯閣族認同的中心。如 May Chin 之流的政客則扮演著摩尼教戲劇中愛憎分明的角色，他們所推動的歷史記憶與村中的日本記憶落差甚大。本文所描述的，主要以與 Ukan Mawna（文內皆以假名保留個人隱私）家族成員的談話為例，Ukan Mawna 家中高掛著日據時代所遺留下來的家族照片，這是部落居家進餐或茶餘聊天時一般可見景象。其弟兄的展示廳與 Ukan 家庭院相連，研究的是族人紋面的習俗，成了訪客進入村莊時，首先映入眼簾的景象。Ukan Mawna 的家族記憶不僅可作為族人的代表，尚可藉以描述個人與社會記憶的複雜整合。

現代化的推手
正如所有的太魯閣族，Ukan Mawna 家庭與日本人有過密切關係。他們的母親，因外婆遊走於部落間從事紋面工作，童年生活於是大多在日本警察家中渡過。後來日本人送她去護理學校，回來便在村中診所服務。子女們都誇口全村村民都曾被母親打過預防注射。事實上，以她所受的醫護訓練，成為原住民社會傳統醫療被取代之過程中的一主要關鏈，並且是部落中日本現代醫療之推手。在往昔，每個部落都有巫醫，來與精靈世界溝通並為病痛與憂煩對症下藥。如今最近的巫醫是附近村落中的老婦人，Bsngan 沒有自己的巫醫。…[1]


Japanese and Atayal in Taroko

Ukan 的父親則與日本人特別是日本警察，有過較多的衝突。他父親是早期皈依真耶蘇教會的原住民，並在 Bsngan 成立了聚會所，這在日本統治時期屬非法行為。在多次的家庭聚會中，Ukan Mawna 最津津樂道的是，父親的神奇經歷。因違法傳教，有一回父親終於被日本人逮到而入獄，並關進竹屋中準備處決。臨刑的前一天颱風襲擊本島並摧毀了竹屋，父親躱入森林中，之後郤獲得減刑。Ukan 的總結是：他父親後來接受了日本教育，並領悟到對村中的日本人要付出愛心。每提及這段往事時，Ukan 總會說：「家父從不允許任何人說日本人的壞話」。

Ukan 退休自Ｐ界，定期參加村中有關討論部落發展計劃的集會。率直地主張重建日據時代建築，諸如日本神社來作為觀光景點及歷史博物館。有一回在駛經鄉間道路之中，他一一指出日本人建造的排水系統、水塔、電廠及酒廠，感懷日本人在村中曾經留下來的建樹。

「剛好相反，太魯閣人愛而不恨日本人，何以如此？就是因為日本人的寬厚，將族人由惡劣的部族內鬥中帶進文明，日本人開闢了道路並設立電廠。」

Ukan 和大多數族人都不為日本殖民擴張辯護，相對的也不以對過去的依戀來批判 KMT。事實上他是村中的 KMT 忠實支持者，也與 May Chin 熟識，並拍過描述1930年族人與日本人發動抗爭之霧社事件的電視連續劇。在劇中，他扮演殘酷的日本統治者，操弄 Truku、Tkedaya、Teuda 之間的矛盾，甚至在軍事行動中採用「以番制番」的策略，以取得土地控制權。在村中，這同樣也是日本記憶的一部份，凸顯著殖民統治的苦痛。總而言之，自父母留下來的日本個人記憶，強調日本人的暴行之餘，同時也提及他們所做的貢獻，與政客們所推動的日本社會記憶在糾葛中鮮明對立。

發展的代價
殖民時期中，年老婦女最痛苦且記憶猶新的是，日本人禁止了族人紋面的傳統習俗。紋面雖然被視為美麗的象徵和適婚的必要條件，日本人郤斷然予以終結。只因日本人承諾接受日本教育，可以得到族人所企盼得到的生活改善；為了就學，她們必需除去臉上的紋面…[2]。而去紋面手術，往往造成少女臉部永久毀損。一位東華大學畢業學生曾私下表白，在她訪問過的幾位有這樣遭遇的婦女中，對重提接受手術的羞辱及隨後被毀容的舊事，有一位不禁痛哭失聲。

太魯閣男性認同與森林息息相關，正因傳統的遊獵遊耕生活型態。他們總提及之前如何被日本人，之後又被 KMT 強迫自深山「集團移住」至平地。遠離了故土，只有更增加回到傳統獵區的困難，如此往事太魯閣人至今仍悔之莫及。這項行動同時結合了將他們引入新社會系統，諸如農業及以及金錢交易等，而不再採用物物交易。太多數的男人同意若有固定的雇主，來從事水泥廠或建築事業的工作時，總好過遊獵遊耕的生活方式。進入與傳統獵區重叠之國家公園附近的獵者，將冒以盜獵之罪名被捕的風險。

經常地，男人們總拿日據時代與隨後的KMT統治時代，在兩者之間加上微妙的差異以作為負面殖民記憶的比較。例如，Ukan Mawna 說：日本人保留下完整的村莊，在移住平地後仍可時常回去，回老家的路維護良好，並設立一座神社。另一位老人則指出日本人會砍伐樟腦和其他樹木，但會與原住民協議取得土地，並提供良好的教育與醫療照顧，必要時甚至送病患至台灣帝國大學醫院治療。以「美好日子」作為回顧日據時代的基調在太魯閣之間並沒有什麼不尋常，甚至在聊到殖民統治的痛苦也當是逆來順受的苦中作樂。【後註一】

記憶與認同：原住民與台灣人經歷之比較
雖然原住民與土生土長台灣人的日據時代記憶會整合在一起，但其中仍有顯著的差異。這不單是因李登輝、陳水扁當選了總統後，台灣人接管了建構政治論述的關係。不似大陸人是二次大戰後方隨蔣介石蒞臨本島，台灣人則是自17~19世紀間，由閩、粵移民至台灣之閩南、客家人之後，歷經過日本統治。大多數台灣人看來，日本記憶主要集中在（台灣人的）族群認同；對他們來說而日本象徵著現代化，日本教育則標誌著進步水平高過大陸人（Simon 2003）。相對於原住民，日本統治對族群認同的形塑也一樣重要，因為它被擺放在抗拒殖民侵略的抵抗者位置，形成了不同於台灣人的日本記憶。於是台灣人的集體記憶聚焦在現代化，太魯閣人的記憶則強調對外來者的凶猛抵抗。

在 Bsngan，即使是年青人也以被形容為「凶猛」的民族為傲。在一位年青婦女 Biyuq，在其經營的咖啡舖裡，侃侃而談起其族人抵抗日本人有近十年之久，為深入山區，日本人開闢了許多道路：為了將重砲推向高處，而不惜射殺當地人。太魯閣人則隱身在森林中伺機攻擊，使得日本人在入侵太魯閣領地時吃盡了苦頭。

Boalung 社之婦女與小孩〈1929〉（翻拍自「人類學玻璃版影像選輯 台大人類學系 1998-12」）
事件前 Boalung 社有97（男）/95（女）/192（全部）人，壯丁53人，第二次霧社事件後僅存34/ 20/ 54人，後來又被留置（並虐殺）了13人，真正來到川中島的只剩41人，足見犠牲之慘烈。見鄧相揚 霧社事件 玉山社 1998
事件後，Boalung 改稱富士社，即今蘆山。

1930年霧社事件的記憶，經常被泛藍政黨渲染為「中國」抗日事跡。當年的10月27日，莫那魯道率領了300位戰士在霧社運動會中向日本人發動攻擊，有130人受難。日本人花了兩個月的時間鎮壓，以防止叛亂的蔓延。這個事件在 Biyuq 看來，與其說是「中國」認同，倒不如說是「太魯閣」認同所挑起【後註二】；霧社事件是族人的最後一戰，為了全族的存亡，一個部落可以不惜作全部的犧牲；為了讓戰士無所牽掛，婦女帶著子女一起殉身。…[3]於是無家可歸的戰士們視死如歸地奮勇出擊，直到將日本人永遠趕出森林。

即使最終仍遭到擊敗、大屠殺及土地被佔領，太魯閣人永懷往事，以禮贊族人的凶猛。據統計，1896到1909年共有4341名日本人與漢墾民死於番害(Bodley 1999: 56)；在1914年對付太魯閣的戰役中，更記錄到有10,000名傷者(Nettleship 1971: 40) …[4] 。這樣的抵抗經歷，不時在集體記憶中被提起並頌揚，徹底改變了太魯閣人的生命史。雖然在新城、太魯閣、霧社事件中遭到鎮壓，以失去土地收場，然也喚醒了太魯閣人的歷史自覺，經由個人與集體記憶在太魯閣峽谷中繼續傳承。與 May Chin 在東京所推動的社會﹙中國﹚記憶全然不搭調。

博物館認同：太魯閣事件的社會記憶
2005年夏季，太魯閣事件文物展在太魯閣國家公園遊客中心舉辦，太魯閣族成了展示標的。這項展覽是由太魯閣事件文史工作者Chin Shang-teh（台南漢人，東華大學畢業生）所提供，以在日本所收集的古物及相片來說明太魯閣事件。呈現著日本人如何逐步縮小包圍圈，甚至用電網來限制行動，以迫使原住民屈服在日軍武力之下。

1910年佐久間左馬太台灣總督啟動「五年理番事業」，1914年5月自花蓮與霧社越過山區對太魯閣峽谷同時發動東西兩面夾擊。太魯閣人奮勇作戰了74天，最終仍被迫向日本交出土地控制權。


佐久間山佐久間，字研海，秀林鄉原稱研海廳；最西側合歡山上的武嶺，原命名為佐久間峠。對面那座尖挺的金字塔形山峰就是佐久間山，據說可以俯瞰整個太魯峽谷的所有部落。正下方溯立霧溪畔不遠深處的河川沖積台地 Dbuku﹙托博闊﹚社前過溪的南岸，散落著破碎的「佐久間台灣總督露營之跡」紀念碑，1979年留有個人欲由此直接登頂的挫敗記錄。
自拍攝地點﹙新白揚﹚東（左）下至 Tabito（天祥）台地據傳佐久間神社曾設立於此，西（右）側下方緊臨著的是佐久間墬崖地 Slau Qhuni﹙西老歐卡夫尼，挺直的樹木﹚；沿公路西上於碧綠神木下方為古戰場 Klabau﹙卡拉寶﹚社，在那裡聽來的版本是：一位叫 Jin Yabu 的槍手埋伏在稜線上，遠遠看到一位極具威儀的日本老軍人，即開槍將之射倒，這個人就是佐久間。

展出項目包含軍事行動相片，包括電網、日本砲隊及太魯閣人抵抗用的簡單獵槍。大部份的相片取自日本發行的勝利紀念冊。展示的最終項目是一幅落日遍照群山的圖面，將議題帶入對現今台灣的扺抗。文字的說明寫著，太魯閣人下了山之後，回過頭來看他們被外人佔據的土地，而且「仍未能回到祖先的傳統領地」。博物館訪客可以體認到，這完全是一脈相承，隨後陸續來到的中華民國以及太魯閣國家公園的設立，明確地延續著帝國征服的擴張。本文願再引用太魯閣運動者 Tera Yudaw 的觀點，太魯閣國家公園是具體的「環境殖民主義」(Tera 2003: 169)。

開幕前一天，國家公園的女長官預覽了會場，認為最後那幅畫及暗諭國家公園是另一殖民權力的偏頗說明，有招致「族群衝突」的風險，故要求移走。供展者拒絕配合，並聲明若未經同意而擅自取下，則不惜撤走所有的展示品。長官隨即妥協，那幅畫至終未被移走，但展示會自此不見光明。以上是供展者的說法。

Return our land
接下來的月份，國家公園將廣告宣傳重點移向周邊地區，刻意迴避這項展示。然而長老教會郤持續帶領教友前來參觀，其他教會也一起響應這項活動，以強化太魯閣認同。事實上長老教會是將族群自泰雅族分離出來的幕後推手，現在則是建立原住民自治區之最重要的遊說團體。同時與民進黨和原住民社會運動關係良好著稱的長老教會，希望藉著由地方﹙政府﹚承認原住民主權，來帶動台灣主權最終為國際所承認。


與其說這是由地方政府與國家公園倒不如說是由長老教會所推動的文物展示會，供展者與之接觸所遭遇的困難，正顯示了政治斷層底下的社會記憶衝突。以原住民自治為中心議題，在泛藍與泛綠陣營之間主要差異如下：民進黨想籍承諾原住民自治在島上推動非中國認同，其政策期望以原住民自決行動為基礎，來堅持台灣自決權利。泛藍政黨則支持對原住民作更多的同化政策，促進經濟發展並增加在地就業機會，較少觸及自治以、採礦及其他企業在原住民土地所促進的就業機會之公平性。正如 May Chin 所喚起的日本記憶，銜接了泛藍擴大的台灣想像；國家公園展示的記憶，銜接了綠營的寬廣論述。就此而論，佔有原住民社會記憶的潛在意涵對各方來說都極具消費利用的價值。

結論
人類學家 John and Jean Comaroff 夫婦主張將歷史理解帶進民族誌中，說道：「除非充滿歷史想像，否則民族誌無法期盼在表面的日常生活中，去洞察到其不可見的﹙意識﹚形態（(1992: xi)）」。其重點是，歷史想像同時也是國家想像，部份爭議性的意識形態，會對國民的命運影響深遠。至今歷史記憶每次都被觸發，以作為現今國家主義的支持素材，而與之衝突的個人記憶則沉默無聲。被兩個互相衝突的歷史想像撕裂的社會，其爆發力在台灣格外明顯可見。

May Chin 長期以高曝光的公開抗議，控訴前殖民主，拉走原住民綠營支持者。成功地轉移了台聯試圖協助高砂義勇軍尋求補償之注意力，甚至將之抹黑為日本帝國主義的共謀，並局部質疑這些人對將原住民自治納入國家架構中的承諾；還以相對低的成本挑起對日本的仇恨，與韓、中抗議日本閣員赴靖國神社前後呼應。

2005年12月初的台灣地方選舉，KMT 在中央黨部高掛大幅莫那魯道的畫像持續迎合原住民的社會記憶。KMT 訴求自居原住民喉舌，並企圖嫁接舊中國過往也有的抗日情懷，這樣的一石兩鳥策略是成功的。在這次地方選舉 KMT 得到壓倒性勝利，也包括原住民地區一貫對該黨的支持。May Chin 的抗議行動僅是其中的一部份。


Mona Rudau 在霧社
現在紀念霧社事件者除餘生者和敵對者外，多的是實際未參與事件的事不關己者之後，這點 Mona Rudau 應了然於胸；據說他曾尋求鄰近各社的協助，雖未獲首肯，但至少起事前也沒有人走露風聲。如今郤被當時極罕見的 D'rul（大陸人）高掛在台北街頭當樣板，充作政治權謀的工具，Mona Rudau 一定覺得很莫名其妙且無奈。

太魯閣人理解到的 May Chin，與他們的日本記憶總是格恪不入。雖然原住民大多支持泛藍，May Chin也再度連任；事實上，她這次的日本抗議之旅，在 Bsngan 只激起了小小漣漪。當早餐店的電視上播出了這一段新聞之後，我隨即問了店裡的客人，對於高砂義勇軍在靖國神社被紀念的看法。一位中年教會長老表示這件新聞事不關己，因為抗議者不是太魯閣人，May Chin 與大陸人在一起太久，不再了解原住民的需求。

當問到太魯閣人有否參戰時，他作了肯定的答覆，但認為放在靖國神紀念的是很多族群的人，除非將神社內所有的250萬個靈位，全部送返其祖國與家屬，某一群人執意代表要求返還自己這一群的靈位的作法，簡直是莫名其妙。長老會教友的店老板也同時是國民黨員則加入話局說台灣人不是志願為日本人打仗的。話題轉到何以他們會去服役的理由，店老板說是因家貧所迫，而非日本徵召。不論大家對日據時代有不同解讀，一項共識浮現了出來：May Chin 的作為主要是基於個人政治利益，試圖搶佔原住民守護者之龍頭地位，甚至不惜與藍營選將競爭。包括募款等，若非為了作個人政治操弄，其手下的那批原住民，未必會在靖國神社的抗議場合露臉。

個人的日據時代記憶在太魯閣社區是如此兩極化，呈現了被征服引發的正、負面相。如同 Halbwachs 所觀察到的，歷史記憶不僅保存在村落、領域、社群、階級，也存在於家族與個人心裡頭，因此有將集體與個人記憶加以區分的必要(Halbwachs 1980: 51)。殖民時代的個人記憶隨著老人的凋零而消散，僅存的幾位原住民日本兵對日本並不心懷怨恨；只要他們凡事都受到良好對待 (Nettleship 1971: 43)。其實值得注意的是，這些僅存的太魯閣老人甚至撇開被迫當兵的個人記憶，將話題移轉到森林資源、教育、健康和紋面。這個缺口不就表明了，有些特定議題，他們私下討論的不比政客們所炒作的多。

集體記憶透過紀念碑，也透過示威、公開演講等行動得以存留；通常反映著當前的政治爭鬥，並為某種政治目標而被鼓動。靖國神社的示威行動無疑與泛藍有關，如此看來，示威行動的訴求是來自其他的族群，與之牽連的亦是﹙原住民﹚本族未參與擬定的政治議程；就給太魯閣人有充分的理由堅持自己的主張。自治區運動，才是由長老會傳道士及學校教師的本族成員所帶領推動。就算泛藍在選舉中獲勝，其歷史想像，同樣被廣為認定非來自本族群，他們還是要向泛藍及其盟友揭示其另類立場。原住民記憶的爭端在很多方面也是事關原住民未來的爭端，就像搶著為任何有價值的遺產作宣示一般，不同派別的地方成員都自認是太魯閣族凶猛的正統繼承者，並為此熱烈爭論【後註三】。最終的結果，特別在他們是否會採納泛綠版的地方自治，則尚言之過早。

清朝視未漢化的原住民為「生番」且無意加以治理；「首切」的威脅，特別是在太魯閣，有效地將平地人阻隔在外。無論如何，是日本人來台之後，才正式將原住民族群加以個別定義，如：太魯閣地域的現今狀況；而之前的「野人」，自此方「文明」了起來(Nettleship 1971: 39)。當最終被迫屈服於日本的現代化毀滅性武器之後，也同時在太魯閣所有的部族間，啟動了以太魯閣認同為核心的抵抗延續。

結果，日本人的統治形塑了太魯閣人，去伴演其身不由已的歷史角色；最後，人人都成了現代化日本的代理人，甚至去作日本軍人，而這也不過是如同作為凶猛太魯閣一份子的態度，去盡忠職守罷了。近年來他們陸續提出諸如恢復傳統姓名、還我土地及現在的自治區等多樣訴求，延續下來的抵抗精神依舊活潑生動。由野蠻人化身為軍人，軍人如今又化身為社會運動者，太魯閣族正由過往不同時期的抵抗記憶脫胎換骨，朝「第一自治區」認同主張前進。不論執政者是藍是綠，太魯閣記憶將繼續形塑國家與族群的關係。

原文出自：JapanFocus：Formosa's First Nations and the Japanese: from colonial rule to Postcolonial resistance文後為原文註解﹙…[n]﹚及詳細書目。

【後註一】
根據老人的口述：太平洋戰爭的末期，所有資源都用以支應前線。就在半夜原住民到山上農寮，偷偷煮起暗藏的旱稻、小米等榖物，還可以偷殺雞或分食獵物，日本警察就算風聞也無計可施。相對於在原漢交界處，一般農家只能以地瓜充飢，原住民那時候竟開始有了比平地人幸福的感覺。

【後註二】
有一首詩，也同樣反映了這樣的錯亂理念：

燃燒
從日本人手中接掌，
所有的錢和財產，
然後你對我說：
『你屬於中國？
中國是你的母親？』

中國？
多陌生的名字！
講不通話語，
怎會是我的母親？

…
既沒有生育之恩，
也沒有養護之情，
要我屬於中國，
這是太大的不公平。

…
政權，請你退去，
土地才是我的母親；
政權，請你閉口，
母親才是壓迫的藉口。
莫那能美麗的稻穗 星晨 1989

【後註三】
對於自己應屬是那一族？如今歷史記憶與地理環境不同，而各有不同的認知，但兄弟分家也應該好聚好散，大家都不要忘了互相尊重，毋需惡言相向；「數典忘祖」這類不得體的說教八股，只會成為未來族群共識與融合的障礙。

文章初發表於： 2006-11-30

台灣涉外關係史

1978年3月初版；由三民書局總經銷，作者林子候自兼發行人並很客氣的說是編著，要作為：我近三十年來與貧困，逆境掙扎的紀念。
王詩琅作序摘要如下：
…由於台澎的地理位置衝要…不論史前，抑或史後，經常都在跟外國打交道。...對整個台灣史有深刻的了解，敍述也無懈可乘…茍非經年累月，從事查考，絕難有成 ...運用其豐富的史料文獻，探究每一事項的底蘊，觀察獨到而客觀，而且不妄加斷語。 …已開闢前人所未開的境地…對台灣鄉土史研究…多有貢獻，也有示範作用。 ..所敍止於清代…期待作者…早日撰至日據時期。
作者於出版後記則寫到：
威爾斯（Wells）說：「我們的生活，是歷史中的一部份，我們不瞭解歷史，就不能瞭解自己。 」基於這種認識，五年前，開始著手試撰我土生土長的鄉土－－「台灣」的一小部門歷史：「涉外關係史」。
…歷史的著作，最重要而可貴之處，能寫出作者的創見發明，避免抄襲他人成說。本書不過是整理學界先進對台灣史的成說，屬於我的部份，非常有限…

未牽涉到任何意識形態，「涉外關係史」也算是另類的台灣史，能搜羅這麼多詳細的資料書目，反覆比對參照再整理出來，在現在也是罕見（網路的剪貼，有時反而零亂到令人困惑，甚至牛頭不對馬嘴）；然而在苦悶的戒嚴時期，這本書在當時郤提供了另一個台灣與國際視野對看的思考窗口，不必老是看教科書的官方說法，如今在政黨輪替之後也不減其價值。

不過幾乎沒人提過這本書，這點也很令人奇怪？南天書局出過很多台灣史的著作，不知有無考慮重出本書？否則就未免太重（東西）洋輕（本）土了！

本文發表於：2004-11-11

Nlana Pn-nsupu Lnrungan Nit'da 我們的「想像共同體」之再延伸

當初大概花了10天左右斷斷續續的看完這本「想像的共同體」，並review兩次，竟不知如何去「介紹」？因為作者如博物館般的敘述了許多現象，註解說明又與本文等量齊觀，郤沒給什麼對錯答案，因為答案完全要在其中各取所須。隔了半個月後，再把書翻出來，花了兩天整理（因在島內也曾感受到類似的歷程，所以直接以原文摘要方式...）貼剪出自己「消化」出來的心得。

不久，「太魯閣學生青年會」一位年青成員epih打破沉默作出回應：本文重新修正自：2006 - 08回覆epih網友的討論並再作補充說明

著迷於發言與歧視？

…對其中的「著迷於為他們發言」相當感冒，這似乎也隱含了對這民族的歧視。

每個人承接了來自父母的基因，郤只能將自己的性別基因傳給下一代。這個理論若成立，除非自己的另一半也是原住民，下一代一定要是個兒子，否則「原」基因勢必就此中斷。但又該如何定義「原」基因？當祖先由西部的盆地一路被迫更深入山區時，虜走了一位平地人的小孩，還有一位被招贅而跟著入山的平埔族；最後，小孩和平埔族都成了眾祖先之一。是故，血統的純正本就是神話與謊言。

當原語尚稱流利時，因被「歧視」，為了生活就不得不壓抑自己的身份。如今正因日常通用語流利而「知彼知己」到了某種程度，便是呼應「尊嚴、對等以及『還我土地』」的適當時機；但同時，原語也不得不加入「外來語」，以應付現代觀念的表達。

Anderson 在書中強調了語言在族群建構的重要，但是母語已非其中之絕對的必要。無論政治立場如何？也有很多人私底下或公開承認他們幾代之前，有段隱蔽的原住民身世。雖然這個「想像的共同體」只剩下了名詞的驅殼，畢竟也算是一種「自覺」。因為只有透過殖民者的記錄來重新瞭解祖先的蛛絲馬跡，又為了要維續「存在」，使用「殖民/征服者」的語言就成了必要之「善」；殖民者的語言於是成了祖先與外界溝通的工具，並提供為他們發言的動機，而形成了這種「著迷於為他們發言」的奇特現象。

但很幸運地，只要我們的母語尚能使用，就能保有對自己的「解釋權」。這個權利就不要輕易放棄，讓那些想「著迷於為『我們』發言」的專家們或「半路歸化」的民意代表，因我們的存在，而無法完全地在這個解釋權上「據地為王」。

如果有一天，我們過去及現在的種種，終於淪為博物館的動、靜態展覽品。那麼先前的歧視，不過是統治者威迫屈服的虛張聲勢，而這才可能是「歧視」的真正開端，因為：

…考古保存以及隨後由國家出資印行的傳統文學典籍，可視為同時也成為抵抗來自進步派壓力的籍口的一種保守教育計畫…這類意識形態所想像出來的是一種現世的衰敗過程，當代的本地人由於如此墮落，以致於再也無法企及…祖先的成就了。（p-196）

…重建後的古蹟，無異是在向本地人說：我們存在的本身就顯示了你們始終就是…無力成就偉大的事或管理自己…除了四處閒逛的旅客之外，這些古蹟內部必須保持空無一人。以這樣的方式被博物館化以後，這些古蹟就被改頭換面成為一個世俗的殖民地政府統治權威的標誌（regalia）。（p-197）


開拓與欺壓？

Epih的再回應（摘要自：There You Go... 2006/08 ，目前仍法連結...）：
The 'development' of tribal peoples against their wishes - really to let others get their land and resources ....The main difference between tribal peoples and us is that we take their land and resources, and believe the dishonest, even racist, claim that it's for their own good. It's conquest, not development.

著迷為他們發言...
...是殖民者鞏固自我利益的手段，是在地住民聲音被忽略與侵奪的意象
....已經承認這其中不合理的層級關係
......是征服與佔領的被美化

說得也是！！很接近自己想表達的意思。其實，當某件事被「留」在心裡面時，相關事項便因「敏感」而觸類旁通了起來，這是必然的。介紹幾篇，在「台灣原住民月刊」所看到的幾篇文章：

《焦點新聞》如果黑道掌控了原住民部落觀光
《土人真好騙》漢人不費分文變成部落太上皇
《部落產業發展》原住民保留地潛藏的鉅大價值
《焦點新聞》先成為自由人才有資格當現代原住民
《部落產業發展》以漢人資金開發保留地的安穩妙招

……這是取用了比較現實的角度去作批判，並試圖找出解決之道，可見早有人往這方面去思考了。

但是原住民本身就沒問題了嗎？某財團或「國家機器」的代理人，提出了「開發計劃」的方案，同時也發動了地方民意代表「背書」，於是有人看重眼前垂手可得或其他可資「交換」的短暫利益，就真的背書去了或者是假裝保持沉默。至於權利的永久喪失及自然水土的長遠破壞，則只要仍有利可圖，未來就到時再說吧？

當初的「還我土地」運動，發放了部份「原住民保留地」，曾幾何時郤成了平地人的高海拔大茶/菜園，或者是明明為原住民「共享」的溫泉頭，竟被外人偷偷地登記了水權，而為私人溫泉大旅館攏斷霸用。這種現象若無「地方有力人士」配合作業，或「消極」抗拒（誘惑），根本無法順利得逞。

以出外人來說，這樣的事，輾轉得知或被人不經意提起時，多己時過境遷。再被「原住民新聞雜誌」拿出來報導，也因真相未明各說各話而不了了之；但是長久以來的觀察，還是看得出痕跡來的。事實上原住民也有注意到這一點：《針對原點》台灣已進入原住民欺壓原住民的時代。

不只在山上，最近在海邊不也發生了原住民作息用的漁場，竟突然快要變成旅館的「私人」景點之事？因此在批判殖民者之餘也應自省：是不是有人在其「位」了之後，反而成了殖民者的「買辦幫凶」？



而「想像的共同體」的最核心部份就是 Anderson 指出了，殖民地民族主義綜合了前三波的「盜版」，而演變成了千奇百怪的現象；因為…早期民族主義者的意識都受到殖民政府及其制度的「格式」（format）深刻的塑造與影響。（p-203）由當初的雙語菁英乃至於現今母語說不出幾句的「半調子」雙語菁英，同時承襲了殖民者好/善以及壞/惡的正邪兩面；倒底要用那一面則但憑一念之間，甚至可以前後顛倒。民族解放者在獨立之後可能只是另一個獨裁者；一個曾高喊著「還我土地」的一旦上了位之後，竟以「貪污罪」下台待審；一位自己的所有給賣（搾）光者，回過頭來反成了土地掮客、人口販子及金光黨，繼續欺壓原鄉。

所以 Anderson …同情並尊敬一切反帝、反壓迫的民眾的民族主義的尊貴奮鬥，但也清清楚楚地了解這些運動隨時有墮落成反動的「官方民族主義」或者侵略擴張的帝國主義的危險。 （p-xix）畢竟若走上了封建之途，被硬性區分為「貴族/文明/高等」與「賤民/落後/低等」的 種族主義的根源不是「民族」的理念，而是「階級」的意識形態。（p-xiv）因此在贏得了「形式」上的當家作主及民族的尊嚴之餘，並不保證王子與公主就此可以過著幸福快樂的日子，還得戒慎恐懼地摸著石子過河，走一步算一步。


那麼殖民者的後代會如何看待殖民與被殖民者的過去呢？也並非每個人都熱切地想要作為後者代言。有一位先覺者留下了這段誠懇、理性的良知話：

我很早就提出，我們客家人和福佬人雙手並不是頂乾淨的，尤其是參與開拓臺灣的客家父祖輩，扮演過侵佔山地的先鋒隊，我始終保有一種「原罪」感。

我在「臺灣霧社蜂起事件研究與資料」的序文裡早有提過，我們非高山籍人士不能夠替高山籍的朋友（我把他們稱謂Native Taiwanese，或先住臺灣人）敘述他們的真正歷史。我們只能暫時代為收集和整理資料，甚至於我表明了，我們（日籍）同仁因為同是屬於迫害、欺凌高山籍人士的後裔，所以必然俱有不少的局限性。希望將來能看到高山籍青年學人來承接我們小小的禮物，然後完成他們自己的歷史書。 [載國煇 研究台灣史經驗談（原載於1984-03 夏潮）；施敏輝編 台灣意識論戰選集 前衛 1988-09-15 (p109~110)

參與「開拓」臺灣的，應不只是客家兄弟的父祖輩；透過想像，先覺者說出的，不正是包括虹穚彼端的老人們在內的原住民們，現今心中存在的話語？所以就算要面對黑暗，在心內最好我們還是正向地迎接光明。


後記：
但是，一本書也可作出簡單的心得；早有原住民於閱後，介紹並提出「輕鬆」的見解。
 依漾隨想

本文發表於：2006-08-04

Pn-nsupu Lnrungan Nit'da/Nami 我們的「想像的共同體」

「刀耕火種」年代的美麗島，本當是座茂密的熱帶雨林，人口稀少的住民遍佈全島。住民間，大多不知覺彼此的存在，所知的界線僅及於周圍鄰近的部落，語言可通者以部落名互稱，語言稍有或過度歧異者則互有泛稱；彼此間維持著適當的敵意，若無必要，甚至老死不相往來。「民族」這個詞，不存在於久遠的族語中，而「民族意識、民族主義、原住民」等類似用詞，更只適用於當代；近代史的英雄人物如Mona Rudaw來說，大有可能陷於不知要如何去「想像」的窘境。

「民族、民族主義」這個東西，從來就頗具爭議性；在過去，最通俗的是如同「三民主義」之中近似KMT版的「官方民族主義」說法，雖尚符合「傳統」解釋，但是扣上了「民族大義」這頂大帽子之後，因理念不同而想要好聚好散的人便視同叛徒而被數落為「數典忘祖」，甚至嚴重到擺出了要動手的架勢。當然這也非單一個例，假「民族」之名，在上世紀就挑起了世界大戰，直到世紀末民族間互相毀滅的悲劇仍不絕如縷。


朝聖之旅
由出生到死亡，人的一生若看作一趟旅程，再加以切割成許多小段旅程，必有其中一段為人生之中的刻骨銘心。於是羅馬、麥加…成了神聖的地理中心點，其中心地位乃是…從邊遠和原本互不相關的各個地方向之持續流動之中被體驗並被實現。這樣的模式化旅行就是朝聖。

一大群文盲的方言使用者為儀式之行進提供了稠密厚實的、形體的實在性；而一小撮選自每一個方言社群的識字的、雙語的行家則從事統一的儀典，向他們個別的追隨群眾翻譯解說他們的集體律動的意義。在印刷尚未出現的年代裡，想像的宗教共同體的現實性深深地仰賴無數的、不停的旅行。其外部邊界就是依照人們究竟從事那個朝聖之旅來決定的。（p-63 為想像的共同體之頁數，下同）

於是，以這樣的朝聖之旅為基礎，再加上社會－結構上的先決條件，也就是「資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合」（p-51），「想像的民族」便被建構出來。

一群歐裔美洲移民，回到殖民母國作可能是首次並且是最後一次的朝聖之旅之後，因為美洲的殖民母國（英國，西班牙和葡萄牙）對美洲殖民地移民的制度性歧視，使當地歐裔移民（creoles）的社會與政治流動被限定在殖民地的範圍之內。這種歧視與殖民地邊界的重合，為殖民地的歐裔移民創造了一種「受到束縛的朝聖之旅」（cramped pilgrimage）的共同經驗──被限定在個別殖民地的共同領域內經驗這種被母國歧視的「旅伴」們於是開始將殖民地想像成他們的「祖國」，將殖民地住民想像成他們的「民族」。這就是民族主義浪潮的第一波（p-xii）。
包括美國在內…全都是歐裔海外移民的國家（creole states）…人民與領導者和他們所反抗的對象使用相同的語言，擁有相同的血統。…語言甚至從未成為這些早期的民族解放鬥爭的議題（p-59）。是故，「同文同種」最初便被排除在民族歸屬的選項之內。

有了第一波浪潮，在拉丁文式微之後的歐洲，以方言為基礎的印刷資本主義隨著（民族）語言學革命趁勢而起，而「閱讀階級」則適時出現，成為民族語言出版品的消費者。如是，民族獨立、共和革命、與民族語言理念的結合遂在19世紀前半的歐洲孕生了第二波民粹主義性格強烈的語言民族主義。因為已有先前美洲與法國的獨立民族國家的模型可供「盜版」，因此在思想和行動上都比「第一波」要更有自覺意識。（p-xiii）

「第三波」的民族主義──也就是…所謂的「官方民族主義」（official nationalism）。…歐洲各王室競相「歸化」民族，並由此掌握對「民族想像」的詮釋權，然後透過由上而下的同化工程，控制群眾效忠，鞏固王朝權位。帝國的王朝又將這個統治策略應用到海外異民族的殖民地，創造被殖民者效忠。…又被倖免於被直接征服的少數區域的統治階級模仿…（如日本、泰國）（p-xiii）

「最後一波」，也就是一次大戰以後的亞非洲「殖民地民族主義」（colonial nationalism），則是對「官方民族主義」的另一面──帝國主義──的反彈，以及對先前百年間先後出現的三波民族主義經驗的模仿與「盜版」。（p-xiii）

帝國主義的殖民政府在殖民地….創造了一批通曉雙語的殖民地菁英──透過共同殖民教育 （也因如今連被殖民的民眾也都日益能夠接受現代知識在道德上的重要性的緣故。p-127） ，這些來自不同族群背景的人擁有了共通的語言，並且有機會接觸到歐洲的歷史──包括百年來的民族主義的思想、語彙和行動模式。這些雙語菁英就是潛在的最初的殖民地民族主義者。另一方面，歧視性的殖民地行政體系與教育體系同時將殖民地民眾的社會政治流動限定在殖民地的範圍之內 （事實上，受教育者的失業現象已經開始在種種不同的殖民地當中出現了。P-127） 。這個和早期美洲經驗類似的「受到束縛的朝聖之旅」，為被殖民者創造了想像民族的領土基礎──和18世紀美洲的歐裔移民一樣，在20世紀的亞非洲被殖民者的眼中，殖民地的邊界也終於成為「民族」的邊界。（p-xiv）


「想像的共同體」

這本書的作者Benedict Anderson，乍看之下，還以為是素所景仰的Ruth Benedict（「文化模式」為其經典之作）的什麼人的錯覺。然而Anderson郤是前英國殖民軍官之後，其父出生於檳榔嶼，其本人則出生於雲南。這樣背景，讓他能得以免於包括霍布斯邦在內大多數西方民族主義理論家那種歐洲中心主義的毛病，並且擺脫了種族、血緣、基因而由精神、心理層面來探討（如其副標題）民族主義的起源與散佈。 

因此他以一人類學的方式，提出民族的定義：「民族乃是一想像的政治共同體，而且被想像為同時具有範圍與主權的。」理由是：

一. 即使是最小的民族，處於其中的成員，彼此多數都是互不相識、不曾接觸、甚至也沒聽說過，然而每一個人卻都可以在腦中擁有彼此存在的想像；所以民族是想像的。

二. 一個民族總是涵蓋有限的人口；所以是想像有範圍的或限定的界線。

三. 自從啟蒙時期及法國大革命以來，破壞了傳統神聖的層級性王朝的正當性之後，主權國家就是自由的擔保與象徵；所以民族是想像為具有主權的。

四. 同一民族的關係，總是讓彼此相互以為存有一深厚、平等關係的情誼，跨越彼此間可能普遍存在的真正不平等與剝削關係；所以它是想像為共同體的。而且正是基於這種共同體「手足之情」的關係，使得民族可以要求其人民自願的犧牲。
（參見：鄧建邦 族群與民族主義的理論反省 3.3民族主義的現代論取向）

從一開始，民族就是用語言而非血緣構想出來，而且人們可以被「請進」想像的共同體之中…今天就算是最孤立的國家…還是接受了歸化（naturalization）的原則。
由於被視為既是歷史的宿命也是經由語言想像出來的共同體，民族因此將自身表現為既是開放的，也是封閉的。（p-158）

Anderson以他對東南亞的研究，作為另一探討的模式：…從一種古老的、跨島嶼的共通語（lingua franca）的基礎上演化出來…被稱作公務/行政馬來語。…當印刷-資本主義在19世紀中葉之後以盛大的氣勢出現時，這個語言就從「官場」移入了市場和媒體之中。…到了1928年，經過兩代的都市作家與讀者的形塑琢磨之後，己經成熟到…將之採用為民族（主義）的語言bahasa Indonesia（印尼語）了。（p-138）但是要注意的是，使用同一種語言的馬來西亞，郤因不同的殖民主而建立了自己的民族主義，東帝汶則是另一例證（p-204）。甚至諷刺的是，Bahasa Indonesia遂因此就成為新生的西新幾內亞的西巴布亞民族主義的共通語了。（p-194）追根究底，這就是想像的「不」共同體罷了。

想像的「不」共同體，又以這樣尖銳的形式呈現出來：作為最初的潛在殖民地民族主義者的雙語菁英…（1913年）…為了表示抗議，早期的爪哇－印尼民族主義者蘇瓦地．蘇占寧拉（Suwardi Surjaningrat，即Ki Hadjar Dewantoro）用荷蘭文寫下了他那篇著名的報紙文章「假如我能做一次荷蘭人Als ik eens Nederlander was」。
「…假如我是一個荷蘭人，我不會在一個人民的獨立己被竊取的土地上組織任何獨立的慶典。」
…透過想像將自己暫時轉化成荷蘭人（而這也同時相應地誘使他的荷蘭讀者暫時轉化成印尼人）的動作，他也破壞了荷蘭殖民意識形態背後的種族主義式的宿命。（p-128）

就算是操用殖民者的語言，說西班牙語的混血墨西哥人並不將他們的祖先上溯到卡斯提爾的征服者，而是上溯到己半被消滅了的阿茲特克人、馬雅人、托爾特克（Toltecs）人…（p-166）可見使用著同樣的通用語和印刷語言，不會妨碍民族想像的個別建構。

他們是受制於歐洲，又不必過度畏懼歐洲，位於歐洲之外的一個重要集團。革命戰爭儘管慘烈，郤仍只是親戚之間的戰爭。家族的連繫確保了在某個尖銳時期過了之後，前母國和新民族之間還是可以重新建立起文化的，有時還會有政治和經濟的密切關係。（p-213）


記憶與遺忘
同時，以密西勒（Michelet）為例證，密西勒不只宣稱要代表大量的無名死者講話，並且還堅持他能夠說他們「真正」想說的話和他們「真正」想要的東西，因為他們自己並「不瞭解」。從那時候開始，死者的沉默就不再構成發掘他們最深沈的欲望的障礙了。
以這樣的心情，在美洲以及其他地方就有越來越多「第二代」的民族主義者學會去「為」不可能或不想要與之建立起語言的關連的死者說話了。（p-217）

在美洲的邊緣，墨西哥人用西班牙語「為」他們並不瞭解其語言的前哥倫布時代的「印地安」文明說話。…因為費敏（Fermin de Vargas p-20）還愉快地想著要「消滅」活生生的印地安人，但許多他政治上的孫輩人物郤己經開始著迷於「記憶」這些印地安人…或應說是著迷於「為他們發言」，也正因這些印地安人到了那時通常己被消滅了。 （P-218）

「必須已經遺忘」（p-219）也被強調，至於遺忘什麼？這裡不再引述…因為作者在其另外註解中已說道：官方民族主義所發明的事物和其他類型的民族主義所發明的事物之間的差異通常是謊言與神話之間的差異。（p-182）而謊言與神話、記憶與遺忘郤都可彼此相互置換；甚至有可能在不知不覺中，我們記憶/遺忘了根本子虛烏有的事物。


我們的　Nit'da/Nami
或許如同「地心引力」一般，即使是沒有印刷資本主義來推動，「想像的共同體」本就以不同程度存在於各位的心中，而被Anderson「開發」出來而已，但不容置疑的是這是一項偉大的成就。不僅如此，他並指出：在印刷術難以滲透之處，先進的傳播科技，已悄悄地在文盲和有著不同母語的人口中召喚出想像的共同體。（p-75,140）

在這本書中，這一段最引起個人的興趣：「我們的年輕人」的用法…意指一個屬於印尼的讀者群體的青年…又隱含著他是一個初生的印尼的「想像共同體」的一員之意。…他無須指明這個共同體的名字；它己經就在那裡了。…就算是能操多語的荷蘭殖民當局的出版審查官員也加入他的讀者群，他們還是被排除在這個「我們的」的屬性之外。（p-34）

這就牽涉到南島語對「我們的」所作的定義，在印尼語中「我們的」有兩種用法：Kita/Kami，Kita 是具有包容性（inclusive），即我們的「範圍」包含講話對象在內；Kami 則具排他性（exclusive），這是在向講話的對象宣示所有權或主權。菲律賓語則是以 Natin/Namin 來作區別。

原住民也應有相同的用法，在我們的族就是用 Nit'da/Nami，當人家對我說什麼什麼 nit'da 時，我應該因未被當作外人而感到欣慰，至少可以跟人家共享比如飛鼠什麼的，同時也賦予我必須回報什麼共享喜悅的義務，並且它帶有一種精神和心理層面的意義，提供了共同的理想或想像的廣大空間。反過來說，若是什麼什麼 nami，那麼就識相點，就算沒帶有敵意，至少人家已經準備劃清界綫了。

最後，「想像的共同體」該怎麼用原語來說呢？就這麼說吧！「Pn-nsupu共同的 lnrungan想像」。到底該說 Pn-nsupu lnrungan nit'da 還是 Pn-nsupu lnrungan nami？就且先檢視我們如何看待彼此之間的關係，再說出口來。

本文發表於：2006-07-16 

山地村行腳

前言：
約自1965年代開始，隱沒在偏遠深山的原住民部落，才剛開始逐一送電，但因經濟能力不足多捨不得用。的確！雖是一個完全不同於現在的生活，但一直在變化中。道路是泥濘與石頭混雜堆疊，無巴士可乘或錯過班車，沒得抱怨，再多遠自己的雙腳仍是最普遍、可靠的交通工具。日常生活所需由自給自足，漸漸地轉移成對部落小店舖的依賴；搓麻編織和老人的紋面同步稀疏，而不再隨處可見；傳統釀酒也不再受尊重，只因公賣局讓酒輕易取得而日趨式微。在冬日，部落姑娘們，清澈雙眼下，紅通通的臉頰帶著烤過火的花紋，綻放著的燦爛笑容，成了最終的深刻回憶。

雖離城市不算太遠郤仍有「輪子」無法到達的地方，成了最後一批被「集團移住」的部落。下面這篇是依原文一字不改從舊書上Ｋ出來的文章，其中雖有明顯但無傷大雅的錯誤，然作者就目光所及以樸素的文字，見證了當時部落居民的生活，短暫而寫實的互動接觸，以及寧靜迷人而變化萬端的山川景色，對習於「以車代步」的現代人來說可能超出了想像之外。

以下是其基本資料：
大同原名沙卡丹 Sakadan 1300m，大禮原名赫赫斯 Xoxos 960m，沿崇德山南側山腹攀登而上，2hr上抵大禮，6hr 可抵大同，為光復後唯一尚未下山移住的部落。1947年輔導下遷移居吉安鄉福興、慶豐二村，1980年大同、大禮兩聚落37戶290人遷至富世村新(大同大禮移住)社區，原址遂被廢棄。廖守臣 泰雅族的文化-部落遷陟與拓展 世新 1984　P-89,235

本文：山地村行腳
劉滄浪 1972-09.中副選集.第七輯.p-288~295

收到老莊從馬祖前哨寄來的書簡：「來了戰地旬月，忙完了任務訓練，這兒的小孩不少，會使我懷念去夏的大同、大里之行。…」是的，凡是去過大里、大同的人，誰能忘懷呢？尤其是我們！

大同和大里是花蓮的兩個山地部落，山地話分別叫哈魯古代和撒哥盪，屬於秀林鄉，都是泰雅系的太魯閣族，在東西橫貫公路尾端太魯閣山內。去年暑假，老莊剛畢業，哈內升大四，為了珍惜這最後一個暑假，我們選擇了爬山，同行的還有黃和哈內的表哥游泳。哈內和游泳都是山地名字，也都是太魯閣族山胞。我們跟著他們走，上山也免了一切煩人的手續。

那天一早先由黃的哥哥開車，把我們一行五人送到太魯閣登山口，附近有一座基督教芝望教堂，那是為紀念日據時代山地同胞中第一個傳教者芝望而立。我們先參觀了當時聚會的秘密岩洞（因為日本人嚴密控制山胞，不准信教）。存著一份虔誠，跟著哈內敬禮膜拜後就開始登山。沿著立霧發電廠綠色的輸水管，慢慢地爬，坡很陡，幸而還有石階。半路遇到大里派出所的警員先生，也是山胞，很客氣的和我們打招呼。我知道，生活在山裡的人，性情都特別和善。彎過石階，剩下的便是之字形的山徑。夏天爬山，最苦的是水源問題，太陽出來以後，晒得我們更是艱苦，所帶的水喝光了，沒有水也就沒有了力氣，大家都像被太陽晒焦了一樣，而當天的路程還未走到一半。游泳沒讀過多少書，剛服完兵役回來，可是幾天的相處，曉得他非常聰明、能幹。他要我們停下來，他一人去山窪找水源。待了一會兒，大家都快失望時，突然聽到他的呼喊聲。過去之後，只見山岩陰處比較濕潤，有前人插的半片竹管，山水一滴滴的滲出來。游泳扯張山芋的葉子，兩端一彎摺便是天然的水碗，就著幾顆酸梅，也不考慮水是怎麼來的，將就湊合喝下去，味道居然還不錯呢！山上很多不知名的小黑蛇，只比筷子稍長，倐的一下就竄不見了。也有像派克鋼筆般粗細大小的毛蟲，心想不知將來長成化為蛹蛾或蝴蝶該有多大？在大自然面前，我們所懂的實在太少，也實在渺小。

將近中午，終於走出了叢林，半山腰上有第八林班的產業林道，叢林盡頭就是木材集運場，有索道、流籠和地面相通。透過山腰際的雲層，還隠約可見太魯閣山口。索道分成好幾路，有的運木材，有的運竹子，可惜運木材的已荒廢多日，乏人看守。在這站立高處己可望見我們行程的第一站──大里。經過派出所，略事休息，問清楚了路線，中午到達大里。這裡總共只有十戶山地同胞，都是虔誠的基督徒。我們的來臨，真是驚動了整個村落。為了不願打擾村民太多，我們婉謝一切招待，很簡單的在新落成的水泥教堂（全村唯一的水泥建築）內吃了乾糧。午睡醒來幫助村民義務勞動，頃刻就鏟平了四周的雜草。山裏面，教會不但具有宗教任務，也同時從事了社會福利改善工作。傳教士非常受尊敬，他們也是山地同胞，每週六從山下爬上來，周一再下山，長期如此，這種宗教熱誠真是可佩。大里村只有一間破舊的木屋，算是國民小學，因為學生少，只得隔年開班，僅有二、四、六年級。來時是暑假，沒見著老師。學校設備極簡陋，倒是在教堂前的空地，村民合力開闢了一個克難籃球場。下午牧師和哈內交涉的結果，希望我們雙方來一場友誼賽，推辭是不禮貌的，何況我們又休息了很久；五人中只有哈內較會籃球，而對方選手，僅就讀花蓮農校的一位算是主力，另一位是派出所的警員，其他都是「小朋友」，牧師當裁判。比賽的結果，竟打成平手，我方四名球員都是生平第一次上場比賽，双方都很賣力，戰況之慘烈是可想而知，這場比賽真是驚天動地的吺引了全村大大小小的山胞圍觀。老山胞們一面抽著土煙斗看賽球，手上還一面用藤條編著着簍子，婦女們也抱著幼兒吶喊助戰。一場球賽下來，彼此陌生的羞澀都完全消失了。熟了以後山地兒童也很大方，好奇的摸摸我們的登山裝備。晚餐是村外的竹林裏解決的，向村民借了番刀，就着水源，我們做的是竹筒飯。再煮一鍋山羊白菜湯（拗不過他們的好意，送來的白菜和獵得的山羊肉），吃了一頓最原始的山地大餐。等到天快黑了，我們才又回到村落。




將水泥扛上山蓋教堂在交通不便的當時尤為罕見，這張廢棄教堂相片，應是當時所遺留下來的。無疑的是克難藍球場沒了，周圍景觀全應也都全變了。

因為沒有電源，村民夜行皆點火把，屋內則用電石燈。晚上，哈內把全村的小朋友集合起來，在我們投宿的一家門前玩團體遊戲。山地小朋友非常活潑而聰明可愛，不論什麼遊戲，一教便會。輸了要請他們唱歌表演，他們有很旺盛的表現慾，為了能有機會表演，甚至願多輸幾次。使我們驚異的是，不但他們說得一口標準國語（再小也會叫老師），他們連「伊比亞亞」、「說Hello」這種歌也會唱，山地老師真是偉大。最可愛的是吉米，只有五歲半，又聰明又調皮。圍成圓圈，大家玩找手帕的遊戲，只有他跑得最快，直到夜深，大家才道晚安散去。平常他們都是早起早睡，真個日出而作，日入而息。大里村民多以栽種竹子為生。以前我以為溪頭、竹山產竹最多，這回爬山，看來太魯閣大山的竹子也不少呢！山胞農閑，以狩獵做副業，一張山羊皮在這裡只售30元。早晨山胞起得早，為的是祈禱、工作。他們的勤儉及熱誠，令我們留下深刻的象。那天真爛漫的兒童，更是令人又憐又愛。他們完全沒有都市兒童的一切享受，可是他們郤活潑健康。臨行，許多小朋友都來送我們，獵狗也跟着我們，在四周穿來穿去，像是捨不得離開，只恨我們糖果帶得不夠分配。

大同是在更深的山裡，相距約莫半天行程（也許我們裝備太多，速度不太快）。半途上遇到一對小女孩，姐姐牽着妹妹，從大同到大里去玩。聽了之後，咋舌不已，山路很窄，有些地方還需攀緣上去，萬一路上碰見什麼動物野獸，真替她們擔心。沿途很稀落的住了幾戶人家。這裡的山胞都以種植香菇當做主要農作，山地價格和山下價格一樣，並不把辛苦的搬過運費計算在內。多半的山胞出外做工時，就把孩子單獨留在家裡。比較起來，城市內的兒童是幸福多了。我們所携帶的糖果，早在大里分光了，看到那些胖嘟嘟的兒童，紅紅的臉，實在可愛，只好把零錢送給她們。一般說來，山上山胞生活都很簡陋，而且辛苦，政府改進山胞生活，實在應從加强山地衛生教育着手，才是根本之計。目前許多工作，教會是搶先做了。
途中恰巧遇到大同村的牧師下山，他慷慨的允許我們使用他的房屋設備。到了大同之後，安頓好行囊，游泳向村民買了些新鮮蔬菜，就忙着煮飯做菜。

下午開始有陣雨，雨落之後，便是濃濃的白雲從腳下昇起，霎時間大同盆地就被埋在雲海裡了，只有讓山風吹散的時候，才望得到對山的峭壁。白雲翩翩翻飛在谷裡，像是通了靈性，再經雨後陽光反射，照耀得煞是美觀。面對着大山那份朦朧、神秘的美，誰也會變得虔敬了。一直到了傍晚天才放晴，陣雨之後，氣溫也就跟着降了下來。聽說每年冬季，這兒一定下雪，那時除了野山羊，偶爾還有狗熊出現。

大同比大里來是大多了，將近三十戶人家，以農為生，種植香菇、當歸、木耳、金針等山產，狩獵獵具非常原始，除了陷阱（雖然政府禁止用陷具鐵夾，以免誤傷到人，但收效不大，實在這方法也最方便最經濟），獵槍為土造，用兒童玩具紙火藥引火，但威力强大，看他們歸零調槍，竟能射進寸厚木板，當然子彈鉛丸還得挖出，以備再用。大里小巧玲瓏，非常乾淨，大同的生活環境，比起來就差了一點。這裡有小商店一家，只賣些許雜貨。煙酒與平地同價，其他貨品和平地差不多，最貴的是蘋果西打，一瓶七元；想到要揹運這麼長的山路，稍貴一點也應該，比起臺北某些戲院內莫名其妙的漲價是合理的多。大同的青年人多，兒童比較少，而且更為保守、害羞。有了昨晚同樂會的經驗，本來希望在大同也帶領兒童們玩樂一番，可是他們只肯圍觀，一要他們來參加遊戲，便害羞的跑到老遠躱起來，即使哈內呼叫，他們也不應。兩地相距有限，而兒童性格差別如此之大，不知是什麼原因？

山地同胞信教都很虔誠，的確教會也為山地做了許多事，是他們精神上的寄托。早晨三點一過，就被他們聚集在教堂內唱聖歌、贊美詩的聲音驚醒。破曉時天最冷，蜷在棉被裡，我們五人還是賴到天亮以後才起床。今天是採另一條路下山，算好最需的午餐糧食，剩餘的便都留下，送給教會，行李就輕便多了。

緣着溪谷下去，沿途絕少人家。隨着溪水的逐漸充沛、增潤，曉得已近了平地。中午到達神秘谷，這才知道，原來神秘谷是通往大同。神秘谷是橫貫公路太魯閣風景區的一個新勝地，許多老花蓮也不知道這裡。谷是山溪從大同深山裡流出，在此和立霧溪交會，往來一定要涉水，踩着那沁人心脾的鵝卵石，更增幾分山間野趣。谷很細，很長，其間漫生雜草，偶有幾戶山地人家，住在附近，以採集培養蘭花的蛇木為生。從山上砍伐後，即由山上沿陡坡直接滾下，行經此處必大聲吆喝，以防意外。我們從深山下來，三天没洗澡，此刻四望無人，便脫個精光在此泡個痛快，暫時回到原始人的純樸裡。溪水在這裡便濶了，水流緩慢、冰涼，清澈見底，那股子興奮可不是普通游泳池所能取代，的確要想找這麼自然裸浴的場所還不多哩！

下午，收拾便當，涉過溪水，便又回復到文明世界裡來。三天旅程，像是當了一回山地文化訪問隊，撒播了溫暖友誼的種子。我們知道，只要有機會，我們將要再去，憑着我們的興趣和熱諴。我們希望社會上有更多善心的人，捐出更多的力量，帶去更多的愛心和禮物，你也將載回更多的滿足。

三天的興奮，也壓抑不住爬山的疲憊，我們在歸途的巴士上，終於沉沉睡去。

民國六十一年七月二十八日


後記：
Sakadan與Xoxos後來的下文請看：太魯閣同禮部落

在台陣亡首位美軍

南北戰爭時期的 USS Hartford

恆春古名琅嶠，在「文明」尚未來臨之昔時，琅嶠原住民因地利及黑潮之便，同蘭嶼一樣，與南部菲律賓島嶼土著往來密切；後（沈葆偵）以四季常夏（如春）、無冬季名之。
台灣沿海風濤險惡，沿岸多暗礁又無燈塔，南端海面尤險；故19世紀往來台灣海面船隻，時遭風暴暗礁擊碎，遭難船員，漂至岸上往往受到原住民（部份為不肖漁民及沿海居民）劫殺而死於非命。

1867年3月12日，美國三桅帆船羅發（American bark Rover）號，自汕頭開往（滿州）牛莊，中途遇暴風迷失方向，漂至恆恒春南方七星岩，觸礁沉沒。船長亨特（Joseph W. Hunt）夫婦及水手14人同上小艇，於琅嶠尾龜仔角鼻山（略為今鵝鑾鼻附近）登岸，為當地原住民狙擊，悉被殺害；一粵籍水手脫逃，輾轉至打狗（高雄）報案，是為羅發號事件。
3月26日英艦柯爾摩蘭（Cormorant）號由安平出發，至遭難地，擬搜救倖存者。英軍一登陸，即遭射擊，一人負傷，遂返艦上，以大炮猛轟叢林而去。

4月12日美駐廈門領事，為南北戰爭負傷之獨眼將軍李仙得（General C. W. LeGendre）來台交涉救難事宜。台灣鎮總兵吳大廷接晤李，表示：「查台地生番...不隸版圖，為王化所不及…所以避兇悍而嚴出入也。…除再飭…撥兵役設法查辦外，所有貴國兵船會辦此案之處，請不必行。」清廷之答覆李仙得當然不滿意，自行前往又為土民所拒，遂悵然而返。

由於「生番」地區並無官府，交涉對象乏人，美國亞細亞艦隊司令柏爾（Admiral Bell）決定親率艦隊前往…登陸，搜索…巢穴，加以摧毀，作為報復。於是率旗艦哈特福（the frigate Hartford）號及另一軍艦懷俄明（the corvette Wyoming）號自上海出發，6月13日抵琅嶠灣停泊。
麥肯士（Lt. Cmdr. Alexander Slidell Mackenzie, Jr），南北戰爭後，一位奉派至遠東的26歲青年軍官；時任哈特福號海軍少校副艦長，奉命先行，偵察敵情…

美國海軍歷史檔案是這樣記述（摘譯）：
藉望遠鏡之助，可以很清楚的看到這些野蠻人穿著破舊的衣服，身上塗著色彩（？），現身在2英里之遙的山坡上。以10至12人為一組，如同北美印地安人般的表現其戰略及勇氣。朝我們射擊之後，迅即不見蹤影，在暗處填充彈箹，頻頻隱身於樹叢中，悄悄地接近並持續開火…
麥肯士少校置身於最前方…勇敢地率領部隊朝樹叢攻擊，隨即受到毛瑟槍仔之致命射擊而倒下，在後送時傷重而亡。
在驕陽下，經過了6個鐘頭徒勞無功的行進，在極端酷熱中，數位軍士嚴重中暑。眼看這項行動無法讓敵人屈服，將近下午4點，（陸上）指揮官（哈特福號艦長）Belkhap下令撤退回船。
就這樣，麥肯士陣亡，數名士兵受傷；這個地方蔓藤叢茅，水牛成群，只能燒幾座茅舍稍洩心頭之恨外，柏爾少將知難而退，次（14）日將麥肯士葬於打狗，黯然離台。

外舶之遇難，何以會引來原住民的搶劫與殺害？李仙得有較中肯說法：「...受害緣由，以善惡不念推之，想必因從前受過我輩不義之事。意在報復，故視戕殺為當然也。…非徒素性好殺...」。
正待踏上世界舞台成為霸權之際，南台灣原住民的槍子(musket ball)，使麥肯士意外成了第一位在台陣亡的美國軍人及軍官，其「身先士卒、為國捐驅」的英勇行為，有三艘美國軍艦先後以他之名命名，第三艘為二次大戰時服役於大西洋之DD-614驅逐艦。

李仙得後來數次往返台灣，除了蓋座鵝鑾鼻燈塔外，最後還是弄了個不了了之的結果。和當地原住民接觸交涉的經驗與對清廷處理海難事件的不滿，而對台灣所衍生的誤解，雖一直未獲美當局認可採納；但四年後恆春東海岸又發生琉球船難遇害事件，李仙得逮到機會推波助瀾。羅發號事件成了其前奏曲，1874年讓日本有了藉口在恆春灣發動「牡丹事件」；21年後（1895年）牡丹事件參與者如樺山資紀、水野遵、佐久間左馬太等又成了日本據台初期及其後理番事業要角。

後記

里龍山遠眺恆春灣及台灣海峽 2004大年初一
左側第一個尖角，為牡丹事件古戰場入口：車城。羅發號事件發生地點於左側更遙遠之後方南灣附近。

在斯時台灣有一半以上土地，屬未受政治統治不隸版圖之無「主」之地，南部原住民理所當然悍拒外敵之進犯；到了後來劉銘傳上台方對上北部原住民之強烈抗爭。一直延伸到日本據台，太魯閣被稱作「國中之國」之化外之區爆發20世紀東台最後最大戰役，那時已是1914年，距今仍不到100年。

如今恒春原住民在與當初遇難琉球漁民之後尋求和解之際，竟有人要到日本迎回原住民祖靈；實則只是在翻老帳，非撫平而是重新撕裂舊創。
雖非全出於自願（而是被迫或被騙），就是作為一個傭兵（或軍伕）亦自有其尊嚴，在戰爭全貌難以窺見之下，服從自是軍人之天職。隨便加個迫害者、欺壓者之名銜硬要區別敵我。如果當初殉難之旨趣遭到曲解，祖靈即便迎回老家，故鄉如今郤已成他鄉，將無以自處。
到時只能淪為某人之政治私籌碼，直到失去利用價值為止，這是正義嗎？祖靈會庇佑這直到晚近才突然認祖歸宗的投機份子，並妄想以所有原住民的代言人自居、頭腦不清楚的半番嗎？

延伸閱讀: 「在台陣亡首位美軍」的身影

資料參考
1. 臺灣民族學先史學概觀 鹿野忠雄 文獻會 1955
2. 臺灣涉外關係史
3. Foreigners in Formosa, 1841~1874  George W. Carrington Chinese Materials Center, Inc. 1977本文發表於：2005-07-08

鄭成功簡介

1624年8月鄭成功誕生於日本九州平戶島千里濱。父芝龍，福建泉州府南安石井人；母田川氏，中國史書稱翁氏，平戶河內埔士人之女。巧合的是：三天之後荷蘭第一任台灣總督遜克也與明廷達成協議由澎湖轉進至台灣，重建城砦，作為與中日貿易之窗口。

此時，芝龍認識同鄉顏思齊，結盟為兄弟。在密謀推翻德川幕府失敗後，一齊游走台閩海域，從事「海上貿易」。1629年田川氏產下次子是冠母姓為田川七左衛門。是時芝龍受明招撫，興起骨肉之思，派族叔赴日迎回妻兒，或因日本當局顧忌芝龍之政治前科，1930年只迎回成功。

1645年日本政府終於允許田川氏赴閩，然大明江山己步入崩潰之途；前一年，吳三桂引清兵入關，導致滿人在北京建立政權，是年清兵大舉渡江，陷南京，明軍潰敗。1646年芝龍納降召成功同行，成功斷拒命。芝龍既降，家人以為無慮暴虐，遂不設備，清兵至安平大事淫掠，田川氏走避不及，「拔劍割肚」自盡。正苦於忠孝不兩全之際，幼年相依為命的母親被逼死的消息傳來，無異天打雷擘，成功痛憤幾不欲生，椎心泣血，立誓：「扶明滅清」。

成功的唯一的親弟弟七左衛門，被扣在日本作近似的人質，環境的演變也由不得他離開日本。鄭家一官船的海上貿易，不單是單純的貿易而己，還包括收保護費、拿買路錢及抽關稅，以應付抗清事業的龐大開支，甚至要就地徵糧以應補給之急需。另外應軍事情勢之嚴峻，自1645年即有向日本乞師之情事，鄭芝龍也介入其事；芝龍降清後，鄭成功依舊未放棄向日本藉資乞助兵源之企圖，這個任務勢必借重七左衛門等人在長崎之交涉，其中包括旅日明儒朱舜水。

成功北伐金陵敗戰後，次（1660）年命張光啟往日本借兵，德川幕府仍堅持鎖國政策，不允，僅助銅鉛鹿甲銃倭刀。

1661年鄭氏渡海取台，次年於入台為時一年一月，彷彿是完成了其歷史使命；在荷蘭人離開台灣不到五個月，年方３９，即猝逝於東都安平鎮，結束其傳奇生涯；終其一生之堅持，清廷對之也始終莫可奈何。七左衛門也一直未得到幕府允許而留在日本，旋卒於長崎；其子道順是開業醫，嗣後將田川姓改鄭氏…(鄭芝龍先娶陳氏，繼娶田川氏，後娶顏氏，另有側室…..。而成功為長，昆仲依次為七左衛門、恩、蔭、渡、襲...)

以上是根據「台灣涉外關係史」等台灣文獻之資料，在與中國網友交流時，對鄭成功較少為人知之背景所作的簡介：

其一、鄭家（包括鄭芝龍）當時都已俱有國際觀，故都能直接與荷、日交涉，不純以中國觀點看天下，有時反而著重於國際之合縱連橫，鄭芝龍或因年老押錯了寶。

其二、田川氏之「殉國」刺激之大，致使鄭成功與清廷徹底絕裂，清廷的任何「統戰」策略，事後都無法使力。
其三、鄭成功之出生與死亡都與荷蘭、台灣息息相關，彷彿是為某種使命而存在, 這就有點令人困惑。

如同毛與蔣專為上世紀的中國而準備，當今檯面上的人物是否又為現在的台灣準備？信與不信？幸與不幸？只待後人去評斷。
文章發表於：2005-05-11
revised: 2008-07-23 

南東越列傳

二征夫人起義 - 越南歷史 (前221-43)  

以當前政局之晦暗不明，翻翻史記卷 114、115 南、東越列傳，或可得到一些啟發，原來中國在 2100年前（或更早？）就己有了統獨之爭。

其一話說秦吞滅（統一）六國之後，7年（214 BC）再滅百越，置三郡設郡尉為郡最高軍事長官，典兵以鎮守之（即執行軍事統治）；並以謫徙（移）民50萬人…與越人雜處（13年後西漢王朝立國，方令亡民各歸家…）。

一位北方軍人趙佗，來到這新殖民地當縣令，秦二世時，陳勝、吳廣等興兵聚眾爭奪天下，趙佗蒙長官南海郡尉病重召見，告之以：「此亦一州之主也，可以立『國』」，並委以代行郡尉之職務。長官死後，佗封關自守，並任用自己人當幹部，並趁「政權交替」之際，吞併了其他二郡，自立為南越武王（204 BC）。漢高帝（劉邦）時，因政局不穩，為安撫南方便承認佗為越南王（196 BC），以便專心對付來自北方之攻擾與部屬之叛亂。

183 BC 因「高后（呂后）聽讒臣，別異（歧視）蠻夷，隔絕器物（切斷物質供應）」，南越武王便自稱南越武「帝」，攻打長沙國邊境，高后發兵攻擊（181 BC），正好碰到濕熱天氣引發疫疾，而一無進展；一年多以後，高后死了，戰事也就不了了之。南越武帝乘機敦睦四鄰，擴展其政治影響力，自稱皇帝….

其後漢朝進入文景之治之承平時期，趙佗表面稱臣，按時派人朝見天子，在國內依然使用帝號如故。

南越武帝一直活到漢武帝建元四年（137 BC），由其孫趙胡繼任南越（文）王，不久閩（東）越王侵擾南越邊境，便求助於漢武帝，大軍尚未到邊境，閩越竟自己內亂而投降了。

漢武帝乘機派人要趙胡表示表示，南越王派太子（接班人）嬰齊入京宿衛（作人質？），因為大臣引先王（佗）昔言：「事天子期無失禮…入見則不得歸，亡國之勢也。」，是故趙胡托病，就是不入朝見天子，一拖拖了十幾年，竟真的病死了。依後來考古結果：趙胡也自稱帝，因為其帝璽也被發現。（p-1914）

嬰齊在京城長安宿衛時，娶了一位姓樛的中國女子為妾，並生了兒子興，早就回國等著接班。大概在長安待久了，知道有帝璽茲事體大，即位後便把它放在棺材中與先父趙胡一起入土為安；並策立樛氏女為后，興為太子。當了南越（明）王之後，仍拖病堅持不入朝拜見天子，只另外派了一個兒子（非太子）入京宿衛。

嬰齊過世後，趙興繼位，樛氏女成了王太后。漢朝派了王太后的老情人安國少季作使者來到南越，勸說太后與南越王入京拜見天子，但是安國少季和太后的醜事郤弄得人盡皆知，引起越人反感。太后恐怕引起動亂對其不利，積極策動上書，準備撤除關（國）防，宰相等高級官員由中央綬印外，其他官員自己選置（地方自治？），使用漢朝法律、制度…並更加勁地準備入朝事宜。

已是三朝元老的丞相呂嘉，也是王室外戚，位高權重，頗得越人信任，得民心甚於南越王。多次勸阻越王上書，都未被接受，便稱病不見漢使。在一次設計好的宴會中，太后當向丞相問話：「南越內屬，國之利也，而相君苦不便者，何也？」想激怒使者對付呂。但使者只是你看我我看你沒什麼作為，呂嘉看苗頭不對，便準備出門，太后氣得要用矛刺去，又被王阻止。王后因敗德穢行，始終不得國人支持，就是想殺丞相也無法使力。丞相知王並無意殺他，故也隱忍數月而未發難。

漢武帝知道王、王太后已附漢，獨呂嘉為亂，不足以興兵…但是朝中的主戰派郤不把南越看在眼裡，帶了2000人入境要去殺呂嘉。呂嘉終於被迫造反宣告國內：「…太后，中國人也，又與使者亂，專欲內屬，盡持先王寶器入獻天子以自媚；多從人，行至長安，虜賣以為僮僕。取自脫一時之利，無顧趙氏社稷…」，於是殺了王及王太后，另立了趙興（同父異越籍母）大哥（也是娶越人為妻）之子建德為王。主戰派被引至境內很快就被殲滅。但這就損了武帝的威信，於是「令罪人及江淮以南樓船十萬往討之。」（112 BC）

除了用樓船、伏波將軍外，另外用了歸順漢朝之南越人為戈船、下厲將軍配合作戰…軍事的配合並不順利，但是樓船將軍利用黑夜「攻敗越人、縱火燒城。越素聞伏波名….犁旦（一大早），城中皆降伏波。呂嘉、建德已夜與其屬數百人亡入海，以船西去…」（111 BC）

東越又稱閩越，越王句踐之後也，之前曾與南越發生過齷齪（137 BC），在這次戰事原先表態隨樓船將軍助攻南越，臨上前線，又以風浪太大為由，按兵不動，採騎牆態度，暗中與南越勾搭。樓船將軍想引兵擊之，但是漢武帝以師老兵疲，不許。但是消息已傳到閩越王餘善耳中，且漢兵已臨境…遂反…刻「武帝」璽自立…餘善雖努力奮戰，但已是強弩之末，馬上面臨眾叛親離的局面，與南越一樣，追根究底還是敗在自己人手中。

於是天子日：「東越狹多阻，閩越悍，數反覆。」詔軍吏皆將其民徙江淮閒。東越地遂虛。（111 BC）

江淮成了東越的「川中島」，不過早在138 BC，閩越對其兄弟之邦東甌苦苦相逼時，東甌「請舉國徙中國，乃悉舉眾來，處江淮之閒」，居然「率其眾四萬餘人來降，家盧江郡」。

其二趙佗一個北方軍人，先是在南方建立了外來政權，然後是想建立南方霸權，後來因族群融合的關係，漸漸蛻化成本土政權。對中央政府虛與委蛇，實際上郤從不入朝晋見天子，妄想終有一朝自立為帝。

其孫趙胡亦因襲其祖，暗地裡自稱為帝，也不入朝晋見天子，郤派了太子嬰齊入京宿衛。

嬰齊帶了個中國小老婆回來，繼位後，未再派太子興宿衛長安，但已知其中有些無可侵犯的禁忌，雖未必順其小妾內屬，亦不敢再自刻「帝璽」，也不再入京。

趙興年少，夾在中國媽媽與丞相（也是親人）之間，兩邊都不想得罪，故一路走來搖搖擺擺，便製造了朝廷主戰派的進犯的藉口。

樛氏女當上了太后之後，一直想為南越內屬（統一）於漢朝作出「貢獻」，但是出於滿足其私心的企圖太明顯，還是招來殺身之禍。

呂嘉作為一個獨派大將把中國視為非我族類的外國，雖有其膽識其謀略，或許南越早已脫離了部落社會而進化到了諸候社會，但是其面對的是一強力的帝國宰制，一個「以越制越（以番制番？）」便足以令其「顧趙氏社稷」的企圖功敗垂成，司馬遷評其為「小忠」不識大體，但是這只反證是勝王敗冦的馬後炮而已。

東（閩）越王餘善騎牆派舉棋不定的作法類似趙興，後來雖激烈對抗漢軍已於事無補。追根究底，缺乏合縱連橫的穩固聯盟，難以抵擋帝國的武力進犯，何況自己人都無法團結一致，故其族民遭到「集團移住」到江淮的命運。

以上取材自【史記-列傳 四】南、東越列傳，已譯成白話文，注釋比其本文精彩，有興趣可去圖書館借閱。

其三以地理位置來看，南越國地當今粵桂及越南北部，亡國之後也是「以船西去」，故最有可能是南移至中南半島，至終壓迫到中南半島更南方另一南島語族－占族(Cham)的生存空間，其東渡來台的機會甚渺。越南人雖接受了中國文化，並採取了相同的科舉制度，但是也激烈的抵抗了中國統治，1040年（111 BC ~ 939 AD）後終於脫離中國獨立（1407~1428 AD 又被中國短暫統一）。上個世紀柔弱似水的越南人分別逐退了日本、法國、美國、中國的侵略，這個民族甚至比同樣受中國文化熏陶的朝鮮更值得尊敬。

東（閩）越則位於今閩及浙南，較有可能逃抵台灣，這個由少康之後建立的「外來政權」雖然蛻化為「本土政權」已年代久遠，當地應已然有了相當之民族融合而趨於漢化，內移江淮，對這些混血土著沒什麼困難，只是斬斷了其民族最後殘餘之根而已。

2000年前的中國鞏固政權的重點仍在抵禦北方「胡」人的南侵。海上絲路又大致由閩、粵直下南海，台灣自始非必經之地，中國史籍上記載之南洋雖未免偏頗，但比諸西洋史家更早且詳盡，仍為當今學者之重要參考資料。

除非在海上遭到風擊，東越人才有可能「偶而」來台。就因大部份的精英份子被迫內渡江淮，就算台灣或有「百越」之後，亦因人數及力量不足以建立另一「外來政權」，只有很快地「在地」化，操起「在地」語言，退化回「原始」又「自由」的生活，沒有文化，又沒有文字（阿美、布農族不是有文字掉落在海中的傳說？）。處於與中國相距雖近但又極「邊陲」之地，在久遠浩瀚的中國史書中，在當時台灣甚至無一席之地，只有一些穿鑿附會的捕風捉影…

歷史的喜劇未必重演，但是稍一不慎則悲劇一定重演。只求個人私利，無法凝聚共識，大家都各自行其是，領導人又一路走來搖搖擺擺，其後果可想而知。

此文發表於：2005-05-09